Das transzendentale Ich als Seiendes in der Welt

Das transzendentale Ich als Seiendes in der Welt

Robert Welsh Jordan

<Dieser Aufsatz erschein in Perspektiven der Philosophie, 5. Jahrgang (Amsterdam: Editions Rodopi, 1979) 189-205; er ist eine Übersetzung von “The Transcendental Ego as Being in the World” durch die groβmutige Hilfe meiner Frau, Sabine D. Jordan, Ph.D. Die englische Fassung wϋrde zweimal vorgetragen

a. bie der 1979 Tagung der Husserl Circle die an der Tulane University in New Orleans stattfand,
b. als das abschlieβende International Research Seminar in Phenomenology (Prof. J. Huertas-Jourda, Vorsitzender) zum Collegium Phaenomenologicum zu Monteripido in Italien am 27 August 1977.

Die Paginie der Veröffentlichung von 1979 wird in Angelklammern innerhalf der Text unten fettgedruckt angegeben.>

Das, was ich hier vorlege, ist ein sehr allgemeiner Begriff des Weltbewuβtseins, und ich nehme als Ansatzpunkt eine Übersicht einiger Grundbegriffe in der Philosophie Edmund Husserls. Eine solche Übersicht ist wichtig, da die Schlüsse, die daraus gezogen werden, nicht mit dem übereinstimmen, was namhafte Phänomenologen zu diesem Thema zu sagen haben. Entweder irre ich mich, oder sie irren sich, und die folgende Darstellung soll dazu dienen, meine Ansichten daraufhin zu überprüfen, wer sich hier irrt.

Sobald diese Grundbegriffe umrissen worden sind, werden sich bestimmte Fragen darüber ergeben, wer oder was das transzendentale Ich ist, was der Bewuβtseinsstrom mit Bezug auf das transzendentale Ich ist, und was die Welt und was das Bewuβt-sein des Seins in der Welt ist. Im Besonderen wird dem Bewuβt-sein der Dinge innerhalb der Welt, dem des Seins in der Welt und sogar dem Bewuβtsein der Welt selber jede eigentliche (protodoxische) Gewiβheit abgesprochen. Jegliches protodoxische oder einfach sichere Bewuβtsein entsteht ursprünglich aus dem Bewuβtsein von Aspekten des Seins in der Welt selbst, d.h. aus inneren Wahrnehmungen wie z.B. dem Bewuβtsein des Sehens, Hörens, Mögens, Wünschens usw. [1] Durch diese Bewuβtseinsweisen wird das Protendieren potentieller adäquater Gegebenheit — mit seiner protendierten korrelativen doxischen Gewiβheit — intendierter <190>. noch nicht adäquat gegebener Gegenstände ermöglicht. Zudem hat das Leugnen einfacher Gewiβheit mit Bezug auf die Welt oder auf das Sein des Ichs in der Welt keineswegs eine Ableugnung von Rationalität, z.B. eine Ableugnung des Prinzips des Widerspruchs oder des ausgeschlossenen Dritten zur Folge. Was es dagegen zur Folge hat, ist eine Ablehnung dessen, was vielmehr den Titel “Prinzip der Bivalenz” verdient.

Die Schwierigkeit, die viele und — wenigstens zwei Jahr-zehnte nach Husserls Tod noch — die meisten Leser davon abgehalten hat, das transzendentale Ich ernsthaft als in der Welt Seien-des zu betrachten, entstammt zum gröβten Teil Husserls Bezeichnung des transzendentalen Ichs als Alleinheit, die Einheit, die die Welt wirklicher und möglicher Welten und sogar aller Gegenstände umfaβt. Das Problematische dieser Bezeichnung liegt darin, daβ der Leser dazu neigt, das Einnbegriffensein dieser Welten innerhalb des Ichs als reelles Enthaltensein zu verstehen und damit das Substratumsein des Ichs bzw. des transzendentalen Bewuβtseins für alle mundanen Wesen und aller Gegenstände so zu verstehen, als sei dies eine Beziehung eines Ganzen zu seinen Teilen. Solch eine Auffassung miβversteht die Beziehung von Welt zu Bewuβt-sein und zum Ich, so als sei es sinnvoll zu fragen: “Wo existiert die Welt?” oder: "Wovon ist die Welt ein Teil?” und dann zu antworten: “Im Ich,” oder: “Vom Ich.” Dies deutet darauf hin, daβ Intentionalität miβverstanden worden ist, und damit droht ein Miβverständnis mit Bezug auf Husserls gesamte Phänomenologie.

Auβerdem wird der Interpret, der bis hierher miβverstanden hat, jetzt vor die Frage gestellt: “Was für eine Art Seiendes ist das Ich?” Falls es etwas Individuelles ist, besteht die ganze Welt zusammen mit allen anderen angeblichen Ichs in diesem einen transzendentalen Ich als ein Teil davon: Solipsismus. Der andere Aspekt der Zwickmühle, die sich aus der Miβinterpretation ergibt, besteht darin, daβ das transzendentale Ich als ideal, allgemein und nicht-individuell aufgefaβt wird, damit die selbe Welt ein Teil jeglicher Vielheit von transzendentalen Ichs sein kann. Der eine Teil der Zwickmühle ist, daβ dem transzendentalen Ich, das hier individuell begriffen wird, trotzdem Wirklichkeit abgesprochen <191> wird, da es Welten in sich einbeschlieβen muβ, die nur möglich, nicht aber wirklich sind. Der andere Teil der Zwickmühle ist, daβ hier das transzendentale Ich, so wirklich und individuell das mundane oder psychologische Ich auch sein mag, entweder etwas Allgemeines oder ein Feld von Allgemeinen ist.

Diese Interpretation jedoch und das darin enthaltene Dilemma entspringt der Wahnvorstellung eines Geistes, der unter dem Einfluβ jahrhundertealter philosophischer Tradition dazu geführt wird, sich Bunthornes Ausspruch anzuschlieβen: “The matter doesn't matter/ if it's only idle chatter/ of a transcendental kind.”[2] Hier wird ohne die geringste Berechtigung und in der Tat im Widerspruch zu fast jeglicher Evidenz angenommen, daβ das Einbegriffensein des cogitatum in cogito nur so lange intentional ist als es psychologisch oder mundan verstanden wird; es ist aber reelle Immanenz, sobald das Bewuβtsein als transzendental be-trachtet wird. Was die Sachen angeht, so ist eine solche Vorstellung widersinnig. Es ist jedoch ein Widersinn, dessen historischer Ursprung aus Husserls Schriften klar ersehbar ist; tatsächlich war er fast unumgehbar. Wie war in der deutschen Tradition schlieβlich eine Philosophie zu verstehen, die den Begriff vom All-gemeinen wieder aufleben lieβ und sich dabei transzendental nannte? Wie wäre eine solche Philosophie zu verstehen, wenn nicht als eine, für die die Individualität des Bewuβtseins — sobald sie richtig oder transzendental verstanden wird — und dessen wirkliche oder reale Gegenstände in einem Feld von zusammen-hängenden Allgemeinen und Formen aufgehoben wird?

Schlieβlich war bis zur Veröffentlichung von Husserliana, Band IV, im Jahre 1954 die folgende Stelle nicht zugänglich:

Die viel beklagte Spezialisierung ist an sich kein Mangel, da sie innerhalb der universalen Philosophie eine Notwendigkeit ist, wie auch in jeder Spezialdisziplin die Ausbildung einer kunstmäβigen Methode notwendig ist. Wohl aber ist <192>verhängnisvoll die Abschnürung der theoretischen Kunst von der Philosophie. Indessen, scheiden auch die bloβen Fachgelehrten aus, so gab es unter und neben ihnen doch fort-gesetzt Philosophen, die die positiven Wissenschaften weiter als Zweige der Philosophie behandelten, und so blieb es bei dem Satz, daβ die objektivistische Philosophie nach Hume und Kant nicht ausstirbt. Nebenher läuft die Entwicklungslinie der Transzendentalphilosophien, und nicht nur der von Kant sich ableitenden. Denn hinzu kommt auch eine Reihe von Transzendentalphilosophen, welche ihre Motivation einer Fortwirkung oder, wie in Deutschland, einer neu einsetzenden Wirkung Humes verdanken. Von England nenne ich besonders J. St. Mill, der in der Zeit der groβen Reaktion gegen die Systemphilosophien des Deutschen Idealismus in Deutschland selbst groβen Einfluβ ausübt. Aber in Deutschland erwachsen sehr viel ernsthafter gemeinte Versuche einer wesentlich vom englischen Empirismus her bestimmten Transzendentalphilosohie (Schuppe, Avenarius), die indessen mit ihrem vermeintlichen Radikalismus den echten, der allein helfen kann, bei weitem nicht erreichen.[3]

Ähnliche Stellen in vorherigen Teilen der Krisis waren erst 1936 veröffentlicht worden. Auβerdem hatte Husserl, mit Ausnahme einer ziemlich klaren Stelle in der kurzen Einleitung zu seinen Ideen, seinen Lesern nicht klargemacht, daβ ein scharfer Unter-schied zwischen phänomenologischer Reduktion, sei sie psychologisch oder transzendental, und eidetischer Reduktion besteht. Wenn jedoch dieser Unterschied nicht völlig klargemacht wird, dann wird die eidetische Reduktion, statt als eine abstrahierende weitere Reduktion der phänomenologisch reduzierten Sache, als mit der phänomenologischen Reduktion zusammenfallend miβverstanden, so daβ transzendental reduziertes Bewuβtsein unausweichlich als ein Feld formaler und materialer Allgemeinen be- <193> griffen wird. Dies alles macht die hier besprochene Miβinterpretation völlig verständlich. Doch vom Standpunkt der Sachen selbst und in Husserls tatsächlicher Auffassung wird sie dadurch glücklicherweise nicht gleichfalls wahr. Trotzdem hat sich aus dieser Miβinterpretation eine eigene Schule gebildet. Zu dieser gehört z.B. David Carr, der in einer Fuβnote zu seiner englischen Übersetzung der Krisis schreibt: “But world-consciousness, as the general structure or form of experience, is precisely what cannot be transformed.” [4]

Carr notiert dies als Rechtfertigung für seine Abänderung einer Stelle in Krisis, die von Biemel rekonstruiert worden war. Biemels Rekonstruierung las sich wie folgt: “Das Weltbewuβtsein kann ich freilich fiktiv und in Freiheit umgestalten, aber diese Form der Generativität und Geschichtlichkeit ist unzerbrechlich...” [5] Carr jedoch besteht aus den oben angegebenen Gründen darauf, die Worte “the factual details” statt Biemels ’Weltbewuβtsein” zu verwenden. Man kann heute Biemels Rekonstruktion mit Leichtigkeit als einleuchtend bezeichnen, wenn man nur den kürzlich erschienenen 15. Band der Husserliana zu Rate zieht. [6] Dort stellt Husserl eindeutig fest, daβ die Welt tatsächlich fiktiv variierbar ist und daβ tatsächlich jegliche phantasierte Variation einer Einzelheit eine Variierung der Welt wäre. Ihre faktischen Einzelheiten sind Bestandteile der Welt, so daβ jede fiktive Variation dieser Einzelheiten eine fiktive Variation der Welt darstellt. Es wäre schwer zu verstehen, wie irgend jemand je anders denken könnte, gäbe es nicht Richtungen in der Phänomenologie wie jene, der Prof. Carr angehört. Carrs Behauptung setzt das, was er “world-consciousness” nennt, mit der allgemeinen Struktur oder Form der Erfahrung gleich, und das kann nur stimmen, wenn es irgendein Bewuβtsein gibt, das allgemein ist und wenn es irgendeine Form oder allgemeine Struktur gibt, die bewuβt sein kann. <194> Aber weder die eine noch die andere Bedingung trifft zu. Die Seinsweise allgemeiner Formen ist ideal, und das ist nicht die Seinsweise irgendeines Teils des Bewuβtseins, sei er nun abstrakt oder konkret:

Jeder reelle Teil des Erkenntnisphänomens, dieser phänomenologischen Einzelheit, ist wieder eine Einzelheit, und so kann das Allgemeine, das ja keine Einzelheit ist, nicht reel im Allgemeinbewuβtsein enthalten sein. [7]

Die Beziehung eines exemplifizierenden Individuums zu einem eidos, wovon es ein Beispiel ist, darf nicht mit der Beziehung eines Teils zum Ganzen verwechselt werden. “Keiner ausführlichen Erörterung bedarf der Hinweis,” schreibt Husserl, “daβ auch die Subsumption eines Individuellen, überhaupt eines Dies-da, unter ein Wesen (die einen verschiedenen Charakter hat, je nachdem es sich um eine niederste Differenz oder Gattung handelt) nicht mit der Subordination eines Wesens unter seine höheren Spezies oder eine Gattung zu verwechseln ist.” [8] Weder Bewuβtsein selber noch irgend ein Teil davon ist ein ideales Wesen; es ist durch und durch ein Einzelnes.

In dieser Hinsicht stimmt das, was für Bewuβtsein gilt, auch auf das Ich selber zu. Formen, die ideale Wesenheiten sind, sind eidetische Singularitäten ohne individualisierenden Inhalt. Das Ich, ob es als formale Polareinheit jener Erlebnisse genommen wird, die selbstgegeben waren, sind oder können selbstgegeben sein oder als das Substratum von Gewohnheiten, dies Ich ist durch und durch individuell. Die Einheit ist gerade die dieser individuellen Vorgänge und kann keinem anderen angehören; das Substrat ist die individuelle Form gerade dieser Gewohnheiten, und sie kann nicht die anderer sein. Was die Welt angeht, so ist auch sie, als eine Polareinheit oder ein Polsystem, nicht irgendein ideales Wesen, sei es nun formal oder material, und dies trifft zu, ganz gleich, was für andere Eigenschaften mit Wahrheit von ihm ausgesagt werden können. Husserl faβt ihre Einheit analog der Polar- <195> einheit anderer Gegenstände auf. Genau so wie eine fiktive Variation des Ichs, ein fingiertes Ich sein kann, so kann auch eine Welt, die fiktiv “variiert” ist, eine phantasierte Welt, nicht mit der wirklich apperzipierten Welt identifiziert werden. Also ist jede fiktive Variation der Welt numerisch verschieden von der wirklichen Welt und von jeder anderen phantasierten Welt. [9] Da Husserl scharf zwischen fiktiven Variationen und realen Veränderungen unterscheidet, bedeutet die Tatsache, daβ jede fiktive Variation der Welt eine verschiedene Welt ist, nicht eo ipso, daβ jedes neue Ereignis in einer apperzipierten Welt in einer numerisch verschiedenen Welt resultiert. In einem gewissen Sinne ergibt sich zwar durch jedes neue Ereignis in der apperzipierten Welt eine neue Welt; jede solche Veränderung geschieht in einer neu geleisteten Welt. Aber der Grund dafür muβ in der Seinsweise apperzipierter Einheiten gegeben und nicht gegebener Eigenschaften gesucht werden. Was “unbrechbar” trotz der Welt-Variationen bleiben würde, sind die in jeder Variation verkörperten idealen Wesenheiten, für die jede Variation ein Beispiel ist. Doch die Seinsweise dieser ist gerade nicht die der Welt oder irgendeiner Welt. Sobald eingesehen wird, daβ die Welt weder als etwas Allgemeines, noch als eine Spezies, noch als eine Form gedacht werden soll, können wir anfangen, uns eine Welt vorzustellen, die als reelle Bestand-teile jene idealen Wesenheiten in sich begreifen würde, die in ihren individuellen Teilen exemplifiziert werden, ohne Teile davon zu sein; und das können wir tun, ohne zu unterstellen, daβ die Welt ein Teil ihres eigenen Umfangs ist. Dies ist so trotz der Tatsache, daβ das, was “Welt” genannt wird, dann die formalen Allgemeinen, die in irgendeiner Welt als Welt exemplifiziert werden müssen, einbegreifen würde; denn keine konkrete Welt kann mit irgend-einem idealen oder formalen Wesen identifiziert werden. Sollte es möglich sein, den Begriff Welt auf diese Weise auszuweiten, dann würde eine Bedeutung von Welt aufgedeckt worden sein, die nicht weit entfernt von dem “Welten” wäre, in dem Heideggers <196> vier Weltgegenden — die Erde, die Sterblichen, der Himmel und die Götter — in harmonischer Synthese sich zuschicken. Diese könnten dann respektive oder wenigstens ungefähr dem Folgenden entsprechen:

1. Die solipsistische Welt als der Urgrund für das Konstituieren von

2. der Welt als Welt von einer Vielheit von Subjekten, inklusive anderer Menschen, intendiert;

3. die Region ideal ontologischer Wesenheiten;

4. die Region ideal axiologischer Wesenheiten.

Das mag sein, wie es will; solch eine Auffassung von Welt würde den Begriff einer Einheit ermöglichen, die gar nicht mehr Welt genannt werden könnte, siehe die offen endlose Mannigfaltigkeit wesentlich möglicher Welten. Falls, wie Husserl behauptet, dieses Universum möglicher Welten intentional im transzendentalen Ich einbegriffen ist, dann muβ auch dieses eine durch das transzendentale Leisten des “Ichs” synthetisch hervorgebrachte Einheit sein. Noch eine letztlich inklusive Einheit sollte hier er-wähnt werden, da ich später etwas über Husserls Auffassung vom Nichts sagen werde, und das Nichts würde in die Einheit aller Gegenstände einbegriffen werden.

Wenn wir uns nun auf eine einzelne Monade, einen Erlebnisstrom und ein Ich konzentrieren, das der konstituierten Mannigfaltigkeit von Subjekten angehört, dann gibt es nur ein Ich, das in diesem Leben lebt und es konstituiert, und dieses Ich ist transzendental. Was dieses Leben angeht, so funktioniert dies Ich auf verschiedene Weisen: als die synthetisierende Funktion, durch die sein Erlebnisstrom konstituiert wird, als die Einheit des konstituierten Stroms und als das Substrat von Habitualitäten.

In der ihm eigentümlichen transzendentalen Funktion ist das Ich die “universale Synthesis der transzendentalen Zeit,” [10] die in der lebenden oder strömenden Gegenwart stattfindet. In- <197> nerhalb dieser strömenden Gegenwart sind alle vergangenen zeitlichen Erscheinungen des Ichs intentional durch retendierendes Bewuβtsein mit einbeschlossen. In seinem transzendentalen Status, nämlich in der Synthese der inneren Zeit, leistet das Ich die Einheit des Stroms in der strömenden Gegenwart, ebenso wie in jeder vorherigen retendierten Jetztphase und ebenso wie in jeder Zukunftsphase des Stroms. Im strömenden Jetzt wird das Protendieren der Zukunftsphasen durch assoziative Synthese zwischen den “Inhalten” der Jetztphase und den Inhalten von retendierten Phasen geleistet. Die assoziative Synthese ist in die fundierende identifizierende Synthese mit eingefaltet. Auf diese Weise zeitigt sich das transzendentale Ich und leistet sich als existierende Einheit des Erlebnisstroms. Überdies kann es gar nicht anders solange das, was in der strömenden Gegenwart gegeben ist, die eben erwähnte Synthese ermöglicht. Dieselbe Synthese, durch die der Erlebnisstrom geschaffen wird, schafft das Bewuβtsein wirklicher und möglicher Welten. Im Leisten der wirklichen Welt konstituiert das Ich seinen Erlebnisstrom als einen Teil dieser Welt.

Das Feld für die willentlichen und spontanen Akte des Ichs ist die jetzt wirkliche Welt und jene möglichen Welten, die es auf solche Weise entwerfen kann, daβ jede solche Welt, wenn sie verwirklicht wird, als eine mehr oder minder “harmonische” Fortführung der gegenwärtigen Welt intendiert wird. Diese Akte, seien sie doxische, affektive oder wollende, können nur durch die Vermittlung von den zu dem Strom gehörenden Bewuβtseinsvorgängen geschehen. Spontanes Bewuβtsein von Gegenständen in der Welt geschieht durch sein Eintauchen in die in diesem Strom vorkommenden Erlebnisse. Jegliches aktuelle Bewuβtsein ist eine Modifikation von “passivem” Bewuβtsein. In jedem solchen spontanen Akt, mit dem sich das Ich beschäftigt, interessiert es sich für etwas, was entweder noematisch oder noetisch mit den Erlebnissen zu tun hat, mit denen es sich beschäftigt; und durch diese Beschäftigung wird es zu dem, was Husserl das Substrat von Habitualitäten nennt.

Überhaupt kann das Ich nur durch eine eigentümliche Art Leistung existieren, durch die es sich fortwährend als die Einheit <198> von dem, was ist und dem, was in jeder strömenden Gegenwart gegeben war, zeitigt. Es läβt sich vom Ich sagen, daβ es durch sein synthetisches Funktionieren seine eigene Existenz als die Einheit des Erlebnisstroms leistet. Hierin liegt die Hauptgefahr, wenn man dies transzendentale Funktionieren als “das Ich” bezeichnet, denn die Einigung kann nicht als ein spontaner Akt geleistet wer-den, und solch ein spontanes Sich-Leisten, ein Hervorbringen durch spontanes Wollen, wird durch Husserls Gebrauch des Wortes “Ich” stark angeregt. Nur von einem Ich im engeren und üblicheren Sinn des Wortes nämlich einem Ich, das sich spontan mit Bewuβtseinsvorgängen befaβt und das also in ihnen wohnend von ihnen “Besitz genommen” hat und das habituelle Weisen entwickelt hat, seine spontanen Akte zu vollziehen, nur von solch einem Ich kann gesagt werden, daβ es gewählt hat, in der Welt zu sein. Als Bewuβtseinsstrom zu existieren bedeutet für das Ich, selbst im weitgefaβten Sinn des Wortes, als Bewuβtsein einer wirk-lichen Welt zu existieren.

Jede der kontinuierlich aufeinander folgenden Erscheinungsweisen der inneren Zeit ist eine Welterscheinung. Jede Welterscheinung ist, im Sinn der “Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins” ein Zugleich von allen Zugleichen: [11]

das Zugleich von den verschiedenen Sinnesfeldern,

das der kinästhetischen Empfindungen,

das des Tastgefühls,

das des Riechens,

das des Schmeckens,

das des Sehens,

das des Hörens usw.,

das Zugleich des Apperzipierens mit den in ihm einbegriffenen Glaubensweisen einschlieβlich die der Einfühlung,

<199> das Zugleich des Fühlens,

das des Wollens,

das des Thematisierens,

das des Retendierens,

das des Protendierens.

Alle diese mit ihren noematischen Korrelaten werden in ein einziges Zugleich des Bewuβtseinsstroms verschmolzen, das mit den retendierenden zugleich Seienden integriert und verschmolzen wird, und es wird dadurch der Strom, so wie er intendiert wird und wurde, nämlich als Teil einer einzigen Welt, die ist und war, geleistet. Diese Welt ist das noematische Korrelat der Synthese, durch die es geleistet wird, sie ist ein System von einzelnen Poleinheiten. [12]

Als das, worin ich selbst bin, kommt die Welt dem Bewuβt-sein immer vor. Doch die Welt ist nicht wie ein Ding gegeben und betrifft mich nicht wie ein Ding; sie ist ein Gegenstand, mit dem ich ähnlich wie mit Dingen umgehe. Ich bin mir der Welt bewuβt, obgleich mir die Welt nicht wie ein Objekt gegenständlich werden kann, sonst könnte ich nicht über die Welt nachdenken, und ich könnte mich nicht über ein einfach geradehin gerichtetes Leben, das sich immer mit Dingen beschäftigt, erheben. Alles, womit wir uns, auf welche Weise auch immer, befassen, einschlieβlich unserer selbst, wenn wir über uns selbst nachdenken, präsentiert sich, ob wir es bemerken oder nicht, als ein Weltgegenstand, als ein Gegenstand im entsprechenden Wahrnehmungsfeld, das nur einen Wahrnehmungsausschnitt der Welt darstellt. [13]

Die Welt, so wie das Ich, das sich ihrer in dieser ungefähr skizzierten Weise bewuβt wird, ist und kann nur eine Einheit von selbstgegebenen mit nicht selbstgegebenen Gegenständen sein. In der Tat ist jedes reale Ding eine solche Einheit. Daβ dem so ist, bedeutet, daβ das Sein des transzendentalen Ichs als Seien-des in der Welt stets in Frage ist und daβ darüber hinaus sein Sein im Grunde kontingent ist. Die Wahrheit oder das, was wahr <200> ist, so stellt Husserl in der sechsten Logischen Untersuchung fest, ist das objektive Korrelat der Evidenz im engen Sinn des Wortes, nämlich Selbstgegebenheit dessen, woran geglaubt wird einschlieβlich der Selbstgegebenheit aller seiner Komponenten. Sogar die Welt, wie sie jetzt gesetzt ist, nämlich als Seiendes und Gewesenes, ist nicht im strikten Sinn des Wortes wahr, ganz zu schweigen von dem Sein möglicher zukünftiger Welten. Es gibt überhaupt keine Möglichkeit, das Infragestehen zu überwinden, sei es das des transzendentalen Ichs als Seiendes in der Welt, sei es das der Welt selbst; so wie sich transzendentales Ich und Welt zeigen, ist die Kontingenz des transzendentalen Ichs und der Welt ihren Seins-weisen endemisch und nicht nur scheinbar, nicht etwas, was man mit Recht einfach als eine Funktion unserer Unwissenheit be-zeichnen könnte, die man vielleicht durch die Entdeckung einer esoterischen bis jetzt noch nicht erschlossenen Weisheit oder einfach durch Anhäufung zukünftiger Erfahrungen entfernen möchte oder vielleicht durch systematischere Versuche oder durch eine Pluralität von Methoden, deren Resultate uns schlieβlich zeigen würden, daβ “man in der wirklichen Welt und in der natürlichen Erfahrung von einer präexistierenden Wirklichkeit abhängt.” [14] Zugegeben, daβ das “absolute” oder transzendentale Ich nur in der Welt sein kann und daβ es die Welt so wie jegliches transzendentale Ich konstituiert und daβ es keine andere Welt als die selbst gegebene geben kann und daβ die Welt nicht in irgendeinem Sinn ein Teil des transzendentalen Ichs ist und angenommen, daβ keine Selbstgegebenheit der Welt stattfinden könnte, wenn das, was durch das Empfinden des Ichs sich zuschickt, nicht auf solch eine Weise geschähe, daβ sein Empfinden mit retendierten früheren zugleich Seienden integriert werden kann, um dadurch das Entwerfen möglicher zukünftiger Welten zu ermöglichen — auch wenn man all dies als gegeben annimmt, so könnte die Potentialität, in dieser selbstgegebenen Welt zu sein, jederzeit enden, ohne daβ die Welt überhaupt gewesen zu sein brauchte. <201> Und das Bewuβtsein dieser Möglichkeit ist im Bewuβtsein des Todes als eine der möglichen Bedeutungen des Todes enthalten; es hat in keiner Weise etwas mit der Vorstellung vom Tod als einer tatsächlichen Möglichkeit zu tun, da es ein Bewuβtsein nicht eines möglichen Vorgangs in der Welt ist, sondern das Bewuβtsein einer Idee, die viel schlimmer ist, als das Schlimmste, was man sich vorstellen kann.

Wenn das Sein irgendeines Gegenstandes das Korrelat einer idealen Evidenz ist, in der nicht nur das, vwas geglaubt wird, sondern auch alle Teile des Geglaubten selbst gegeben sind, dann ist die Welt das Korrelat der idealen Evidenz, in der nicht nur die Welt, sondern auch alle ihre Teile selbst gegeben sein würden. Und nun überlege man sich mit Husserl und Heidegger Folgendes:

Einseitig haben wir bisher den Fall der Evidenz, also den als totale Deckung beschriebenen Akt bevorzugt. Der Evidenz entspricht aber mit Rücksicht auf den korrelaten Fall des Widerstreits die Absurdität, als Erlebnis des völligen Widerstreits zwischen Intention und Quasi-Erfüllung. Es entsprechen dann den Begriffen Wahrheit und Sein die korrelaten Begriffe Falschheit und Nichtsein. Die phänomenologische Klärung dieser Begriffe ist, nachdem wir alle Fundamente vorbereitet haben, ohne besondere Schwierigkeit zu vollziehen. Es muβte vorerst das negative Ideal der letzten Enttäuschung genau umschrieben werden. [15]

Genauso wie die adäquate Gegebenheit oder das Sein, die einige Bewuβtseinsgegenstände charakterisiert, wenn sie anderen Gegenständen übertragen wird, als eine Wirklichkeit aber doch nicht als eine Möglichkeit aufgehoben wird, so wird in jedem Bewuβtseinsleben — sofern Selbstgegebenes mit dem Bewuβtsein absoluter Einheit in Konflikt kommt und daher Unterscheidung und das Bewuβtsein vorher gemeinter Einheit als nicht seiend erfordert — das sich dadurch ergebene Bewuβtsein des Gegenstandes als Nichtsein auf alle anderen Gegenstände übertragen. Diese anderen Gegenstände heben, wenn sie selbstgegeben sind, den <202> Sinn 'Nichtsein' auf. Jedoch im Fall von nichtgegebenen Gegenständen wird zwar der Sinn “im Widerstreit oder im zukünftigen Widerstreit (Nichtsein oder zukünftiges Nichtsein) mit dem, was selbstgegeben ist” nicht als wirklich gegeben bestätigt. Wie aber läβt sich die Möglichkeit des Nichtseins oder des sich-nicht-Verwirklichens von jedem nichtgegebenen Teil abwenden und zwar für die wirkliche Welt sowohl als für jede zukünftige Welt? Und es ergibt sich, daβ das einzige Gegenmittel für das Erkranken eines Gegenstandes an der Möglichkeit des Nichtseins seine Selbstgegebenheit ist:

Gibt Evidenz, gibt die unmittelbar geschaute adaequatio schon Wahrheit im vollen Sinn? Wahrheit ist doch Endgültigkeit. Aber Selbsthabe, Erfahrung kann mit Erfahrung in Streit kommen, es kann Modalisierung eintreten ... Schon ist es fraglich geworden, ob hinter jedem Urteil eine end-gültige Wahrheit stehe ... Muβ jede Frage ihre Antwort fin-den können? Ihre endgültige Antwort, und im voraus?... Jedes Urteil, meinen wir, hat seine Norm in einer an sich gültigen Wahrheit, ob wir sie nun schon kennen und je er-reichen werden oder nicht ... Aber stecken in diesem An-sich nicht manche tiefe Schwierigkeiten... Muβ z.B. jedes auf die Zukunft gerichtete Urteil eine endgültige Wahrheit oder Falschheit haben? Muβ sie im voraus entschieden sein ... Was kann das versuchte Axiom, daβ jeder solche Glaube entweder positiv oder negativ bewährbar ist, besagen wollen? Doch nicht allein dies, daβ zum Wesen eines solchen Glaubens die bloβe Möglichkeit des einen und andern gehört und, daβ wenn die eine als verwirklicht an-genommen ist, die andere Möglichkeit dadurch aufgehoben wäre ... daβ jeder Glaube bewahrbar sei in dem Sinn, daβ er im gewöhnlichen Sinn gültig oder ungültig sei, wie das die Meinung des traditionellen Satzes vom ausgeschlossenen Dritten ist ... Darin liegt doch: Ob wir Bewahrung je vollziehen ... können oder nicht ... so sei es doch an sich entschieden, im voraus schon und damit für alle wirkliche und mögliche Bewuβtseinszukunft entschieden, ob das Urteil bewährbar ist oder ob es entwährbar ist ... Gehen wir nun an unsere äuβere Erfahrungssphäre ... Da fragen wir: Ist es ein aus dem Wesen der Intentionalität der Erfahrung zu schöpfendes und wirklich einsehbares Wesensgesetz, daβ jeder Glaube ... im voraus nach Möglichkeiten der Be- <203> währung oder Entwährung entschieden ist? ... Gewiβ, tritt eine Erfüllung ein, so ist der Glaube als gültig entschieden ... Das Wesen der Wahrheit oder Gültigkeit aufklären, das heiβt dieses “an sich” aufklären, und vielleicht gibt es da grundwesentliche Differenzen; es ist in der Tat ein grundwesentlich anderes für Wahrheiten der Art, wie es mathematische und sonstige Wesenswahrheiten sind, und für Wahrheiten, wie es Erfahrungswahrheiten sind. [16]

Wirkliches In-der-Welt-sein und die wirkliche Welt selbst sind Leistungen des transzendentalen Ichs, sie sind jedoch gefährdete Leistungen. Dazu kommt, daβ das Ich als wirkliches In-der-Welt-seiendes in der Tat mögliche Welten protendiert. Einige dieser protendierten Welten sind so beschaffen, daβ Teile von ihnen selbst gegeben sein werden und zwar in und durch Erlebnisse, die gerade im Bewuβtseinsstrom des Ichs vorkommen werden. Unter der Bedingung, daβ das Ich sich selbst als Teil einer Gemeinschaft von Subjekten intendiert und auf diese Weise eine Lebenswelt protendiert, die objektiv ist, so ist es auch fähig, mögliche Welten zu entwerfen, von denen kein Teil seinem Bewuβtseinsstrom selbst gegeben wird. Wenn nun aber nur irgendwelche Wahrheit in dem vorlebt, was Sein und Zeit über diese Sachen zu sagen hat, dann ängstigen solche Möglichkeiten das Ich. Das Ich neigt dazu, vor ihnen in eine ausschlieβliche Beschäftigung mit seiner Praxis in der Welt zu fliehen. Die Praxis, zu der es typischer Weise hinflieht, sein typischer Stil wollenden Thematisierens, wird ein Stil sein, in dem das Ich sich um die protendierten Welten hauptsächlich als Welten sorgt, in denen es fortfahren wird zu existieren. Wenn aber Welten, in denen das Ich nicht existieren würde, auf irgend-eine Weise Angst erregend sind, so ist die Aussicht überhaupt keiner Welt noch viel Angst erregender — die Möglichkeit, daβ nichts gegeben ist, daβ sich statt nur einer Welt überhaupt nichts zuschickt.

<204> Es wird Heidegger oft vorgeworfen, daβ er nichts ethisch Relevantes geschrieben habe. Dem Gerücht nach bestand seine Antwort darauf in ironischem Gelächter; und eine der Tragödien der phänomenologischen Bewegung und insbesondere für die Wirkungsgeschichte Heideggers war der Tod Schelers kurz nach dem Entstehen von Sein und Zeit. Wer auβer Scheler hätte den vollen Sinn, was den Begriff Angst angeht, verstanden, die Sätze: Nicht-sein eines Guten ist selbst ein Übel, und Übel als solche können nur einem affektiv negativem Bewuβtsein davon gegeben sein, d.h. nur durch irgendeine Modalität von Miβbilligung. Irgendein solches negatives Gefühl, hier “Angst” genannt, ist das einzige eigentliche oder ursprüngliche oder evidente Bewuβtsein, durch das dem transzendentalen Ich sein Nicht-mehr-in-der-Welt-sein als Möglichkeit selbstgegeben ist. Das, dessen Nichtsein ein Übel ist, ist etwas, was der Sorge wert ist, es ist selbst ein Gutes. Es könnte keine adäquate Selbstgegebenheit des Seins in der Welt als der Sorge wert geben, das nicht Angst vor Nicht-in-der-Welt-sein wäre.

Wenn jedoch die Möglichkeit, daβ überhaupt keine Welt gegeben sei, die Möglichkeit, daβ überhaupt kein Gegenstand als seiend apperzipiert wird, die Möglichkeit, daβ das Sein sich überhaupt dem Denken nicht mehr zuschickt — wenn diese Möglichkeit noch Angst erregender ist als die, daβ das transzendentale Ich nicht mehr in der Welt sei, dann ist die Welt mehr der Sorge wert als das Sein des transzendentalen Ichs in der Welt. Aber was hat das in gängiger Sprache zu bedeuten? Wenn das sogenannte absolute Ich, das transzendentale Ich, ein in der Welt Seiendes ist, dann gibt es, abgesehen von jeder anderen Bedeutung, die Möglichkeit einer harmonischen Synthese zwischen den Erfordernissen der Welt und den Erfordernissen des Ichs als in der Welt Seiendem. Für die Möglichkeiten des Ichs als in der Welt Seiendes ist so zu sorgen (bzw. sollte so gesorgt werden), daβ für die Möglichkeiten der Welt als solche gesorgt wird. Als in der Welt Seiendes ist das transzendentale Ich der Behüter der Welt. Seine Praxis muβ (sollte) mit den Erfordernissen der Welt als solcher, unter Einbegriff seiner, <205> selbst, übereinstimmen. Seine Praxis sollte Schillers Worten entsprechen:

Das Leben ist der Güter Höchstes nicht,

Der Übel gröβtes aber ist die Schuld. [17]

NOTES

[1]:Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I. Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie [Husserliana III]. Hg. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), S. 260 [217 f. in der früheren Ausgabe], von jetzt ab als Ideen 1 zitiert.

[2]:Siehe W. S. Gilbert “Bunthorne’s Song” aus Gilbert und Sullivans Operette Patience.

[3]:Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, übers. David Carr (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1970), S. 195 - von jetzt ab als Crisis zitiert. Seite 198 in der deutschen Ausgabe: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana VI]. Hg. W. Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954), von jetzt ab als Krisis zitiert.

[4]:Crisis, S. 195.

[5]:Krisis, S. 256.

[6]:Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlaβ [Husserliana XV] Dritter Teil: 1929 - 1935. Hg. Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973), S. 39.

[7]:Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie [Husserliana II]. Hg. W. Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1958), S. 56.

[8]:Ideen I, S. 33.

[9]:Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie [Husserliana IX]. Hg. W. Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1962), S. 75.

[10]:Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge [Hsserliana I]. Hg. S. Strasser (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), S. 79.

[11]:Edmund Husserl, “Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,” in Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins (1893-1917) [Husserliana X]. Hg. Rudolf Boehm (Den Haag: Martinus Nijhoff).1966) § 38, S. 76 ff. [431 ff. in der ersten Ausgabe].

[12]:Krisis, S. 258 ff.

[13]:Krisis, S. 254 f.200.

[14]:Marvin Farber, Phenomenology and Existence. Toward a Philosophy Within Nature. (New York: Harper Torchbooks, 1967), S. 125, meine Übersetzung.

[15]:Edmund Husserl, Logische Untersuchungen ,Bd. II, Teil II (Halle a. d. Saale: Max Niemeyer, 1922), S. 126. Heidegger bezieht sich speziell auf diese Stelle in Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1957), S. 218, Fuβnote 1.

[16]:Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis [Husserliana XI]. Hg. Margot Fleischer (Den Haag: Martinus Jijhoff, 1966), S. 102 ff.

[17]:Die Braut von Messina, Schluβworte.