DAS GESETZ, DIE ANKLAGE UND K.S PROZESS

DAS GESETZ, DIE ANKLAGE UND K.S PROZESS.

Franz Kafka und Franz Brentano

<Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 24 (1980) 333-356. Die Seitenzahlen der Veroffentlichung sind in Spitzklammern angegeben. Der Aufsatz war auf English verfaβt und ist mit sehr weitgehende Hilfe meiner Frau, Sabine D. Jordan (Ph.D.) ins Deutsche übersezt geworden >

INHALT:

1. DIE ANKLAGE GEGEN JOSEPH K. UNKENNTNIS DER NATÜRLICHEN SANKTION VON GESETZ UND SITTE

a) Brentanos Auffassung vom Naturgesetz

b) Natürliches Recht und menschliches Bedürfnis im »Protagoras«

2. RICHTIGE ENTSCHEIDUNG: BRENTANOS THEORIE DER ETHIK

    a. Der empirische Ursprung der Begriffe »gut« und »besser«: analoge Ableitung des Begriffes »wahr«

    b. Evidente und blinde Urteile: evidente und blinde Gefühle

    c. Tugend kann nicht gelehrt werden: der springende Punkt in K.s
Prozeβ

    d. Schuld und wirkliche Freisprechung sind logisch vereinbar

3. K.S FALL UNTER BERUFUNG: UNSCHULD KANN ERWORBEN WERDEN

4. K.S TÄUSCHUNG MIT BEZUG AUF SCHULD: DAS GLEICHNIS VOR DEM GESETZ

Von Kafkas Roman Der Prozeβ läβt sich zweifellos behaupten, daβ er eines der anregendsten literarischen Werke unseres Jahrhunderts ist. Allein vom Standpunkt der sehr zahlreichen und verschiedenartigen Interpretationen aus gesehen gibt es wohl wenige Werke, die das Interesse von Kommentatoren mehr gefesselt hätten als diese bizarre Geschichte über einen verhängnisvoll gewöhnlichen Menschen. Die Verschiedenartigkeit der Interpretationen ist schon an und für sich ein erstaunliches Phänomen; betrachtet man die Mannigfaltigkeit voneinander abweichender Deutungen, so ergibt sich nur allzu offensichtlich ein Bild der Ratlosigkeit der Interpreten. Bei einigen Literaturwissenschaftlern scheint dies tatsächlich zu der Überzeugung zu führen, daβ Kafkas Werke unverständlich sind; andere fühlen siich in ihrer Überzeugung bestärkt, daβ jedes Bemühen, im Studium der Literatur einen Text zu verstehen, fehl am Platze sei. Erich Heller z. B. meint: »[Kafka's writings] defy all attempts at rational interpretation ...«,[1] und Martin Walser behauptet: »Es scheint bei der Vielzahl der theologischen, soziologischen, psychologischen und der vielen anderen dichtungsfremden Kommentare, die Franz Kafkas Werk hervorgerufen hat, fragwürdig, ob er überhaupt ein Dichter ist. Die Kommentatoren, und an ihrer Spitze Kafkas Freund Max Brod, haben sich immer wieder auf die Briefe und Tagebücher Kafkas berufen, um hieraus seine philosophische, theologische … Relevanz zu beweisen,« aber »je vollkommener die Dichtung ist, desto weniger verweist sie auf den Dichter.«[2] Unter der Annahme, daβ Kafkas besondere Art der Inspiration »nichts anderes [war], als das Ergebnis eines autonomen Formvermögens ...«,[3] unternimmt Martin Walser jene Art reiner Strukturanalyse, die er als die einzige angemessene Aufgabe <333> einer reinen Literaturwissenschaft anerkennt, und dies führt ihn zu dem Schluβ, daβ absichtliche Sinnlosigkeit der einzige Kafkas Werken innewohnende Sinn für diejenigen sei, die so verblendet sind, sie verstehen zu wollen.[4]

Der Leser, der sich hilfesuchend an anerkannte Literaturwissenschaftler wendet, öffnet das Tor zu einem verwirrenden Labyrinth, das noch überwältigender wirkt als Kafkas Schriften selbst. Das mag wenigstens in gewisser Weise eine heilsame Erfahrung einbringen, es sei denn, dieser Leser suche eine Bestätigung für den Verdacht, daβ man sich, was Literatur-wissenschaften angeht, einfach alles leisten könne. Sollte er jedoch wirklich diesen Verdacht hegen, so wird er ihn ohne weiteres von jenen Fachleuten bestätigt finden, die Kafkas Werke als ein Beispiel für ihre allgemeine These verwenden, daβ eine angemessene Literaturkritik nichts mit dem Verstehen des Textes zu tun hat. Am deutlichsten wird diese Meinung von Dieter Hasselblatt in Zauber und Logik. Eine Kafka-Studie vertreten. Die Absicht, mit der er diese These vertritt, erläutert er mittels der Behauptung, daβ sie von entscheidender Bedeutung nicht nur für die Kafka-Forschung, sondern für die zukünftige Literaturwissenschaft überhaupt sei: »Solch eine These nimmt sich – vielleicht – apodiktisch aus ... [Dies Buch] benutzt die herkömmlichen Verfahrensweisen der wissenschaftlichen Analyse, um diese gleichzeitig in Frage zu stellen und möglicherweise zu erschöpfen.«[5] Weiterhin spricht Hasselblatt von dem »Zauber des Geheimnisses« und der »Logik beschwörenden Heissens ...«[6] Deutung jedoch ist einer Literaturwissenschaft nicht gestattet, die nur die Organisation und Gesetzmäβigkeit im Spannungsgefüge des Textes herausarbeiten soll. Interpretationen, so scheint es, sind persönlich und privat, während Struktur gesetzmäβig, dem Text innewohnend und wissenschaftlich erfaβbar ist. Dichtung als Forschungsgegenstand habe eine gewisse in ihr liegende Dunkelheit und Unklarheit, die verstandesmäβig nicht erfaβbare »Dimensionen« herauf-beschwört – sonst wäre sie eben nicht Dichtung! Daher müsse sich die Literaturwissenschaft der Vorstellung entledigen, daβ ihre eigentliche Aufgabe im Verstehen des dichterischen Werkes liege. Nach Hasselblatt besteht die einzige Alternative zu seiner Auffassung darin, daβ Dichtung für den Literaturwissenschaftler eine Masse von »verklausulierte[n] Meinungen einzelner Autoren [sei], die von der Literaturwissenschaft wieder herauszudröseln wären. Dichtung also auf deutbare Bedeutsamkeit festgenagelt. Eine Prämisse, die zwangsläufig zu einer Geringschätzung aller <334>Dichtungen führen muβ, die dem Experimentellen verpflichtet wären, dem Fragmentarischen, Dunklen, absichtsvoll Undeutlichen, Geheimnisvollen, etc.[7]

Auf diese Weise gelangen Kritiker und Literaturwissenschaftler, die offenbar die philosophischen, theologischen, soziologischen und psychologischen Ansätze anderer Kafka-Interpreten ablehnen, dazu, Kafka statt dessen für ihre Zwecke einer Metainterpretation einzuspannen. Kafkas Schriften werden als der undurchdringliche Schild gesehen, hinter dem einerseits eine gewisse Interpretation von Interpretation und andererseits von Dichtung triumphal vorgetragen werden kann. Eine solche Metainterpretation jedoch ist keineswegs eo ipso harmlos, denn sie ficht unter dem Banner der »Wissenschaftlichkeit«. Wurde, in Susan Sontags Worten, »the work of Kafka … subjected to a mass ravishment by no less than three armies of interpreters,« die es als gesellschaftliche, psychoanalytische oder religiöse Allegorie behandeln,[8] so ist die von Walser und Hasselblatt vorgeschlagene Metainterpretation noch weit gewalttätiger und richtet noch mehr Schaden an.

Kafka ist im hegelianischen Sinn zu einem welthistorischen Individuum geworden, jedenfalls unter Intellektuellen und Wissenschaftlern, und zwar unter in diesen Kreisen üblichen Umständen: nach seinem Tode! Sei es seiner eigenen Absicht nach oder durch die List der Vernunft, so haben Kafkas Werke und die verschiedenen von ihnen inspirierten Interpretationen und ihre Metainterpretationen dazu ihn, wie Heinz Politzer feststellte, an die Spitze einer Bewegung gestellt, denn »Kafka hat nicht nur die wissenschaftliche Methodik ihrer Eindeutigkeit beraubt, er hat auch die Deutbarkeit der Dichtung überhaupt ins Zwielicht der Fragwürdigkeit gerückt. Diese Fragwürdigkeit Kafkas macht seine Signifikanz selbst für eine Forschung aus, die sich immer noch als Wissenschaft begreift.«[9] Im Gegensatz zu dieser Ansicht führt jeglicher Versuch, eine Perspektive zu finden, in der Der Prozeβ gründlich und besser verstanden werden könnte, zu dem unausweichlichen Schluβ, daβ die in absichtliche Undurchdringlichkeit gehüllte Figur Kafkas unter dem Banner der Nichtinterpretation in Wirklichkeit nichts als ein Strohmann ist. Vom Erfolg der Interpretation wird es abhängen, ob sich dies bestätigen läβt.

Es gibt nämlich einen bisher vernachlässigten Ansatz zu einer Deutung von Kafkas Prozeβ, der notwendige Bedingungen für eine stichhaltige <335> Interpretation erfüllt. Statt mit einer vagen und verwirrten befaβt sich diese Deutung mit einer bestimmten Begriffs- und Problemgruppe. Sie läβt sich auβerdem überzeugend durch einfache Textanalyse unterbauen. Sie ergibt einen Sinn auf Grund von Kafkas Biographie, ohne daβ der Roman deswegen als Spiegel von Kafkas Persönlichkeit angesehen werden müβte. Und schlieβlich ist das dabei verwendete Begriffsgefüge weitgreifend genug, die Angemessenheit vieler, wenn auch nicht aller, von anderen Forschern vertretenen Interpretationszweige anzuerkennen.

1. DIE ANKLAGE GEGEN JOSEPH K.: UNKENNTNIS DER NATÜRLICHEN SANKTION VON GESETZ UND SITTE

Ein eigentümlicher Aspekt des komplizierten Gewebes von existierenden verschiedenartigen Interpretationen ist die Vernachlässigung jenes Begriffs, den Kafka als »das Gesetz« bezeichnet. Natürlich ist es für keinen Kommentator möglich, den Begriff des Gesetzes vollständig zu übergehen. Die Vernachlässigung, von der hier die Rede ist, besteht jedoch darin, daβ dieser Begriff nicht im buchstäblichen und ernsthaften Sinn zum Zentrum einer Interpretation gemacht worden ist. Eine Berichtigung dieser Unterlassung läβt die verschiedenen Episoden, die den Prozeβ bilden, als eine Veranschaulichung einiger höchst komplizierter und eng miteinander verbundener Probleme in der Theorie und Philosophie des Rechts erscheinen.

Das vielleicht entscheidendste Rätsel im Prozeβ ist »das Gesetz«. Es soll gezeigt werden, daβ, was Kafka als »das Gesetz« bezeichnet, am besten vom Standpunkt der Jurisprudenz her zu betrachten ist. Ohne diese Perspektive verwickeln sich Versuche, Kafkas Sinn vom »Gesetz« vom ethischen oder religiösen Standpunkt her zu deuten, in Verfälschungen. Sie verfälschen nicht etwa, weil sie irrelevant sind, sondern weil sie das Bild durch falsche Betonung verzerren. Eine angemessenere Perspektive sieht in dem Rätsel des »Gesetzes« die entscheidende Frage nach dem verpflichtenden Charakter von Gesetzen. Allgemeiner ausgedrückt: der Angelpunkt liegt hier in dem verpflichtenden Charakter von jeglichen normativen Regeln für das Verhalten aller Menschen. Angenommen, daβ Gesetze und andere normative Verhaltensregeln auf irgendeine Weise Befehlen ähneln, so ergibt sich die Frage: ist Gehorsam eine absolute Forderung? Kurz gefaβt: die entscheidende Frage ist der bleibende Kernpunkt der Debatte um die Existenz natürlicher Gesetze als Grundlage gesellschaftlich formulierter Regeln. Die letzteren, d. h. die Verhaltensnormen, die innerhalb von Gesellschaftsgruppen formuliert und akzeptiert werden, werden oft als positive Gesetze bezeichnet. Positive Gesetze können ohne weiteres als Tatsache angesehen werden; das Bestehen solcher Gesetze kann kaum in Frage gestellt werden. <336> Das Bestehen von Naturgesetzen jedoch ist der Gegenstand ausgedehnter Debatten, während die »Beschaffenheit« von Naturgesetzen – d. h. welche Art von Gesetzen sie darstellen würden, falls sie existierten – noch intensiver von den Anwälten ihrer Existenz und Gültigkeit umstritten wird. Die Art von Naturgesetztheorie, die Kafka am allerwahrscheinlichsten vor-schwebte, muβ bei einer Untersuchung der Rolle des »Gesetzes« in K.s Prozeβ aufs sorgfältigste untersucht werden. Und das gilt ebenso für eine Diskussion über K.s Schuld wie über seinen Gewissenszustand.

Wie wir sehen werden, legt der Text schon den Gedanken nahe, daβ »das Gesetz«, falls es überhaupt im buchstäblichen Sinn des Wortes zu verstehen ist, sich kaum auf ein System positiver Gesetze beziehen kann, sondern daβ es auf ein Gesetz auf einer ganz anderen Ebene hinweist. Kafka studierte bekanntlich Jurisprudenz an der Universität in Prag, wo er im Juni 1908 den Doktorgrad verliehen bekam. Behält man dies im Auge, so ist es um so verwunderlicher, daβ in der Sekundärliteratur zum Prozeβ so wenig über Rechtstheorie zu finden ist.[10] Der Grund dafür mag z. T. in Max Brods Äuβerung liegen: » … mit Kafka über abstrakte Dinge zu reden, war fast unmöglich. Er dachte in Bildern und sprach in Bildern.«[11] Diese Worte fielen um so mehr ins Gewicht, als Max Brods und Kafkas enge Freundschaft von 1904 bis zu dessen Tod im Jahr 1924 fortbestand.[12] Brods Bemerkung kann leicht dahin gedeutet werden, daβ Kafka sich nicht für abstrakte, theoretische Probleme interessierte. Auβerdem ist einwandfrei festgestellt worden, daβ Kafka das Rechtsstudium in vieler Hinsicht als <337> abstoβend empfand. Hätte sein Vater einen geringeren Einfluβ auf ihn gehabt, hätte er wahrscheinlich einen anderen Studienzweig gewählt. All dies scheint darauf hinzuweisen, daβ Kafka sich für das Rechtsstudium wenig und für die Theorie des Rechtes noch weniger interessierte.

Klaus Wagenbachs gründliche Kafka-Biographie dokumentiert aber ein Interesse an Philosophie in sehr jungen Jahren. Der fünfzehnjährige Kafka scheint Spinoza, oder wenigstens über Spinoza, gelesen und in Gesprächen mit seinem Klassenkameraden Hugo Bergmann einen pantheistischen Standpunkt vertreten zu haben.[13] Im folgenden Jahr entwickelte Kafka ein Interesse an den Theorien Darwins und las Ernst Haeckels Buch Die Welträtsel. Nietzsches Zarathustra las er während der Sommerferien vor seinem letzten Jahr im deutschsprachigen Gymnasium in der Altstadt von Prag. In seinem Bericht über Kafkas zweites Prager Universitätsjahr bezeichnet Wagenbach ihn als einen Nietzscheaner.[14] Wenn man annimmt, daβ Kafka ein aktives Interesse wenigstens an einigen philosophischen Problemen zeigte, so scheint sein Widerwillen gegen sein Studium weniger auf eine Indifferenz der Rechtstheorie gegenüber hinzudeuten als auf das Gegenteil: aller Wahrscheinlichkeit nach interessierte ihn Rechtsphilosophie viel mehr als die anderen Aspekte seiner rechtswissenschaftlichen Studien.

a) Brentanos Auffassung vom Naturgesetz

Wagenbach zeigt, daβ sich Kafkas Interesse für philosophische Fragen während seiner Studienjahre wahrscheinlich noch verstärkte. Die Entwicklung eines solchen Interesses ist hier besonders relevant, enthält es doch wichtige Hinweise darauf, welche rechtsphilosophischen Probleme für ihn von gröβtem Gewicht gewesen sein müssen, sowie auf die Einstellung zu den Problemen, mit denen er vermutlich am vertrautesten war. Wagenbach betont Kafkas Beziehungen zu einer Gruppe von Schülern des Philosophen Franz Brentano (1838-1917). Zu dieser Gruppe, die sich regelmäβig im Cafe Louvre traf, gehörten Oskar Kraus und Alfred Kastil; beide gaben später Brentanos Werke heraus. Damals waren sie Privatdozenten an der Prager Universität. Auβerdem besuchte Kafka mit einigen Schulkameraden aus seinem Gymnasium in seinem zweiten Semester eine von dem Brentano-Schüler Anton Marty gehaltene Vorlesung über Grundfragen der deskriptiven Psychologie.[15]Etwas später, doch sehr wahrscheinlich schon während <338> dieses Semesters, nahm er an privaten Kolloquien teil, die in Martys Haus stattfanden und die er weitere drei Jahre lang besuchte.[16] Ungefähr zur gleichen Zeit begann er, an den von Kraus und Kastil geleiteten Diskussionen im Cafe Louvre teilzunehmen. Über diesen »Louvre Kreis« schrieb Emil Utitz: »Wir befanden uns in einem gröβeren Kreis von Mitstrebenden, die sich häufig an Abenden zu endlosen Diskussionen versammelten. Franz Brentano war natürlich nicht anwesend. Aber sein mächtiger Schatten fiel auf alle Gespräche, galten sie doch der richtigen Interpretation seiner Lehren oder Bedenken gegen diese.«[17] Kafka nahm noch im Herbst 1905 an diesen Treffen teil.[18]

Oskar Kraus interessierte sich vor allem für Ethik und Rechtsphilosophie, und zweifellos wurde das damals einzige von Brentano auf diesem Gebiet veröffentlichte Buch Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis oft erwähnt und zitiert.[19] Es ist ein dünnes Buch, das jedoch zu einem der einfluβreichsten Werke für moderne Werttheorie geworden ist. G. E. Moore schrieb dar-über: »This is a far better discussion of the most fundamental principles of Ethics than any others with which I am acquainted. «[20] Der Hauptteil gibt eine Vorlesung wieder, die Brentano im Januar 1889 vor der Wiener Juristischen Gesellschaft gehalten hatte; er gab ihr den Titel Von der natürlichen Sanktion für recht und sittlich. Sie wandte sich einesteils gegen die positivistische Rechtstheorie, wie sie kurz davor von Rudolph von Ihering entwickelt worden war, anderenteils gegen eine vorgeschlagene Universitätsreform: die philosophischen Pflichtvorlesungen sollten aus dem juristischen Lehrplan gestrichen werden.

Ihering hatte verlangt, daβ die Rechtswissenschaft eine rein empirische Wissenschaft werden sollte: Sie sollte rein beschreibend sein und sich ausschlieβlich mit de-facto-Gesetzen befassen und diese eben als gegebene Tatsachen behandeln. Der Gegenstand des Unterrichts sollte aus den wirklich existierenden verordnenden Regeln bestehen. Alle diese Regeln <339> zusammen machten den Inhalt tatsächlicher positiver Gesetze aus, die Summe aller dieser Gesetze würde alle die Regeln enthalten, die durch Gesetzgebung in Kraft treten. Auβerdem wären alle Gewohnheitsregeln darin enthalten, wenn sie auch nicht rechtlich festgelegt wären. Der Prüfstein für das Bestehen einer solchen Regel sollte jegliche Art von Belohnung und Strafe, d. h. »Sanktion« sein. Wann immer eine Belohnung oder Strafe – und sei sie noch so geringfügig – im Spiel ist, handelt es sich um eine verordnende Regel. Positive Gesetze lassen sich also empirisch feststellen; sie würden den Unterrichtsgegenstand für eine positive Rechtswissenschaft darstellen. Ausgeschlossen würden dagegen alle sogenannten natürlichen Gesetze oder natürlichen Rechte, die man als Prüfstein für die Rechtsgültigkeit positiver Gesetze ansehen könnte. Ihering leugnete, daβ irgendwelche natürlichen Gesetze überhaupt existierten, die als Normen für positive dienten. Es gebe keine allgemein gültigen Grundsätze, nach denen die Gültigkeit oder Nichtgültigkeit positiver Gesetze bestimmt wer-den könnte. Daher sei jegliche Frage nach ihrer Gültigkeit oder nach ihrer Verbindlichkeit eine Pseudofrage. Dies war die These, die Brentano widerlegen wollte.

Zuerst unterschied er die verschiedenen Bedeutungen des Wortes »natürlich« in Ausdrücken wie »natürliches Recht« und »natürlich recht«. Einerseits läβt sich sagen, daβ das »Natürliche« im Gegensatz zu dem steht, was im Verlauf der Geschichte durch Erfahrung erworben worden ist. »Natürlich« kann in diesem Sinn entweder angeboren oder von Natur aus gegeben sein, d. h. »natürlich« läβt sich hier aus Tatsachen ableiten, die die Natur des Menschen betreffen. Andererseits könnten natürliche Regeln solche sein, von denen bekannt ist, daβ sie richtig und von Natur aus verpflichtend sind, d. h. in sich und von sich aus. In diesem zweiten Sinn bedeutet »natürlich« nicht das Gegenteil von »erworben«, sondern viel-mehr von »konventionell« oder »willkürlich«. Natürliche Regeln in diesem Sinn haben eine innere und erkennbare Richtigkeit oder »Sanktion« im Gegensatz zu jenen, die einfach durch tatsächlichen positiven Erlaβ entstehen. Ihering lehnte diese beiden Bedeutungen vom natürlichen Recht ab, während Brentano nur die letztere ganz ablehnte, der ersteren stimmte er absolut zu.

Brentanos Ablehnung des autoritären Erlasses als gültige und bindende Grundlage für Verpflichtung ist besonders wichtig für das Verständnis des grundlegenden »lrrtums« im Verhalten Joseph K.s im Prozeβ. Welchen Befehl auch immer ich von einem anderen erhalte, die Frage ergibt sich : »Ist es eine berechtigte oder eine unberechtigte Forderung?« Brentano schreibt: »Und die Frage richtet sich dann nicht auf ein anderes, vielleicht von noch gröβerer Macht unterstütztes Gebot. Denn dann würde sie wiederkehren, und wir würden von dem Gebot zu einem Gebot, dem Gebot zu folgen, und <340> dann zu einem dritten Gebot gelangen, welches dem Gebot, dem Gebote zu folgen, zu gehorchen geböte, und so fort ins unendliche.«[21]

»Ist es eine berechtigte Forderung?« fragt nicht danach, ob die Forderung Autorität hat, sondern ob sie gerecht ist, ob das, was sie befiehlt, die Sorte Handlung ist, die gerechterweise befohlen wird. Am Beginn seiner Vorlesung hatte Brentano Leibniz' Ausruf wiederholt: »0 daβ doch die Rechts-beflissenen von ihrer Verachtung der Philosophie zurückkämen und ein-sähen, daβ ohne Philosophie die meisten Fragen ihres Jus ein Labyrinth ohne Ausgang sind.«[22] Joseph K.s Suche nach einer Autorität, die ihm helfen könnte, seinen Fall mit Erfolg zu Ende zu bringen, ist eine Reise durch genauso ein Labyrinth.

Wäre das Gesetz, nach dem seine Schuld oder Unschuld festzustellen ist, irgendeinem Kodex positiver Gesetze entnommen, dann wäre die Suche nach einem kompetenten Rechtsanwalt sinnvoll; seine Bemühungen um die Hilfe anderer, die direkt oder indirekt mit dem Gericht in Verbindung stehen, wäre in gewisser Weise angemessen. Es gibt schlieβlich Fachleute für den Rechtskodex, und Gerichte lassen sich beeinflussen. Hier aber gibt es keine klaren Richtlinien für die Kompetenz von Rechtsanwälten. Und es ist durchaus nicht klar, wie die verschiedenen K. vorgeschlagenen Intrigen ein Urteil beeinflussen könnten. Der Maler und Erzintrigant Titorelli hat mehr über die Verwaltung des Gerichts zu sagen als irgendeine andere Figur in dem Roman. Von ihm hören wir: » einzelne Richter können hier nicht den Ausschlag geben,« und daβ Beeinflussung der Richter nur zu »schein-barer Freisprechung« führen kann, die nichts ändert, denn der Akt »... bleibt ... im Verfahren, er wird, wie es der ununterbrochene Verkehr der Gerichtskanzleien erfordert ... weitergeleitet.«[23] Der erfolgreiche Gebrauch von Beziehungen, der in einer scheinbaren Freisprechung enden könnte, ändert nur die subjektiven Gefühle des Angeklagten: er fühlt sich voll »der höchsten Zuversicht«, aber ist nicht wirklich freigesprochen. Man könnte auβerdem erwarten, daβ, wenn »das Gesetz« irgendein positiver Kodex wäre, die Autorität der als Agenten des Gerichts K. verhaftenden Wächter von Bedeutung wäre. Sie jedoch lehnen seine Forderungen nach Ausweis und Legitimation kurzweg ab. Sogar die Legitimationspapiere von K. selber sind irrelevant: »›Was kümmern uns denn die?‹ rief nun schon der groβe Wächter. ›Sie führen sich ärger auf als ein Kind. Was wollen Sie denn? Wollen Sie Ihren groβen, verfluchten Prozeβ dadurch zu einem <341> raschen Ende bringen, daβ Sie mit uns, den Wächtern, über Legitimation und Verhaftungsbefehl diskutieren?‹«[24]

Auβerdem enthält das Kapitel, das K.s Arrest beschreibt, den vielleicht wichtigsten Hinweis auf die Natur des Gesetzes, wenn der Wächter Franz zu dem Wächter Willem sagt: »›Sieh, Willem, er gibt zu, er kenne das Gesetz nicht, und behauptet gleichzeitig, schuldlos zu sein.‹ ›Du hast ganz recht, aber ihm kann man nichts begreiflich machen‹, sagte der andere. K. antwortete nichts mehr; muβ ich, dachte er, durch das Geschwätz dieser niedrigsten Organe — sie geben selbst zu, es zu sein — mich noch mehr verwirren lassen?«[25]

K. kann Franz' Bemerkung nicht verstehen, und das überrascht nicht, da er zugibt, daβ er das Gesetz nicht kennt, das Willem zum ersten Mal erwähnt hat; denn das hier besprochene Gesetz kann kaum ein positives Gesetz oder irgendein Kodex positiver Gesetze sein. Franz' Bemerkung weist so deutlich wie möglich darauf hin — nur eine direkte Feststellung könnte noch deutlicher sein —, daβ Unkenntnis des Gesetzes nicht mit Unschuld unter dem Gesetz vereinbar ist. Nun ist bekanntlich Unkenntnis eines bestimmten positiven Gesetzes mit Schuld unter diesem Gesetz vereinbar. Aber der Erlaβ eines positiven Gesetzes, das zugleich verordnet, daβ Unkenntnis des Erlasses eine Verletzung des Gesetzes darstellen soll, ist zwar vorstellbar, wäre aber unter den allermeisten Umständen sinnlos, ja sogar lächerlich. Gewöhnlich haben nur die mit der Verwaltung und Anwendung des Gesetzes Betrauten die Pflicht, es zu kennen.

Franz' Bemerkung über Unkenntnis des Gesetzes und Unschuld unter dem Gesetz könnte auf den ersten Blick K.s Irrationalität andeuten, ohne Schuld zu unterstellen. Schlieβlich betont er seine Unschuld und gibt gleichzeitig zu, daβ er, da er des Gesetzes unkundig ist, nicht in der Lage sei, über seine Schuld oder Unschuld zu entscheiden. Interpretiert man die Stelle in diesem Sinn, wäre Willems Antwort sinnlos, denn dann wäre doch die Aufgabe, K. zur Einsicht zu bringen, anscheinend nicht unmöglich. Man brauchte ihn nur auf das betreffende Gesetz hinzuweisen und zu zeigen, auf welche Weise K.s Verhalten es verletzt. Er könnte dann immer noch einwenden, daβ das Gesetz der Autorität entbehre oder daβ es irrational und absurd sei. Aber aller Wahrscheinlichkeit nach könnte er feststellen, ob er tatsächlich dem Gesetz zuwider gehandelt habe. Später stellt sich heraus, daβ K. ein Bürger ist, der die Gesetze einhält, d. h. alle die üblichen juristischen Regeln. Im allerersten Satz des Romans wird dem Leser mitgeteilt, K. habe nichts Böses getan.

Dazu kommt noch, daβ das Gesetz mitteilbar wäre, wenn es sich um eines <342> handelte, das K. gezeigt werden könnte, es lie^ge sich feststellen und also auch niederschreiben. Ist dies aber nicht möglich – wenn das hier besprochene Gesetz so beschaffen ist, wie die von Brentano angenommene wesentlich richtige natürliche Regel –, dann wird Willems Antwort nur allzu sinnvoll: sie zeigt an, worum es sich in K.s Prozeβ handelt. Da wird es dann keinen Weg geben, auf dem K. zur Vernunft geführt werden kann, es sei denn, er kenne das Gesetz schon oder er sei imstande, es für sich selber zu entdecken. Daβ er es nicht kennt, sagt er am Anfang selber. Der darauffolgende Prozeβ wird prüfen, ob er fähig ist, das Gesetz selbst zu entdecken – ob er fähig ist, »es zu fühlen zu bekommen«.[26]

K. ist angeklagt, gegen ein Gesetz verstoβen zu haben, das erfordert, daβ jedes einzelne Gesellschaftsmitglied es kenne. Weder auf K.s individuelle Person kommt es an, noch auf die seiner Ankläger. Unkenntnis des Gesetzes ist ein »Verbrechen« höherer Art, ein Verbrechen, um dessentwillen er schlieβlich hingerichtet wird. Positive Gesetze erfordern nichts dergleichen – jedenfalls nicht unter normalen Umständen. Vom Standpunkt einer ethischen Naturgesetztheorie aus gesehen, wie Brentano sie im Gegensatz zu einer »naturalistischen« postuliert, ist Kenntnis des (moralischen) Gesetzes im doppelten Sinn moralisch notwendig. Erstens ist eine solche Erkenntnis an sich gut, so daβ ein Mensch mit der Erkenntnis des Guten ein besserer Mensch ist, als er es wäre, besäβe er sie nicht. Zweitens hat Erkenntnis des Guten einen äuβeren Wert, denn solchen Theorien nach bildet sie die einzige Grundlage für die Einsicht, daβ der Mensch verpflichtet ist, positive Gesetze zu befolgen; denn diese erhalten ihren äuβeren und daher bedingten Wert aus der Art und Weise, wie sie jene Gesellschaftszustände aufrechterhalten, die einerseits einen Rückgang in der Verwirklichung des Guten verhindern und andererseits eine Förderung der Verwirklichung des Guten und eine Verdrängung des Bösen begünstigen.

b) Natürliches Recht und menschliches Bedürfnis im »Protagoras«

So ungefähr sieht der Begriff von der natürlichen Sanktion für positives Recht aus, wie ihn Brentano vertrat. Dazu kam, daβ Kafka mit einer der ältesten Naturrechtstheorien ethischer und nicht-naturalistischer Art vertraut war, nämlich der, die Plato seinem Protagoras zuschreibt.[27] n Protagoras' Darstellung des Prometheusmythos erwies sich Prometheus' gut gemeintes aber schuldhaftes Geschenk des Feuers und der Weisheit in den Künsten als unzureichend für die Menschen, die durch Epimetheus <343> schlecht für das Leben ausgerüstet geblieben waren. Sie brauchten noch politische Weisheit, um zu überleben, da sie nur in Gesellschaftsgruppen mit anderen Tieren erfolgreich konkurrieren konnten. Dazu waren sie nicht fähig, da es ihnen an staatsbürgerlicher Weisheit, an Einsicht in das Recht und an sittlicher Scheu fehlte. Dieser Mangel hinderte sie daran, sich in dauernde Gruppen zusammenzuschlieβen, und sie schadeten einander nur. Um die Menschheit vor dem Untergang zu bewahren, schickte Zeus seinen Boten Hermes, der unter den Menschen Recht und sittliche Scham verteilte. Zeus gab Hermes den Befehl: »[Verteile sie] unter alle … und alle sollen teil an ihnen haben. Denn es können keine Staaten zustande kommen, wenn nur wenige ihrer teilhaftig wären, so wie bei den anderen Künsten«, und Zeus fügte zu diesem Befehl ein Gesetz für die gesamte Menschheit hinzu, ein Gesetz, das vor allen von Menschen verfügten Gesetzen den Vorrang hat und das offensichtlich auf einer ganz anderen Ebene steht als diese, nämlich, »daβ man den der Scham und Gerechtigkeit Unfähigen als einen Krebsschaden des Staates [γόσογ πδλεωζ = öffentliche Pest] vertilge!«[28] Joseph K.s Prozeβ ist eine Probe, ob er fähig ist, das Gute zu erkennen oder nicht, ob er des Rechtes und der sittlichen Scham fähig ist. K. wird hingerichtet, als das Gericht entscheidet, daβ in diesem Fall Zeus' Gesetz anzuwenden ist. Das in Frage kommende Gesetz steht auf höherer Ebene, weil es von Zeus in seiner Autorität als Hüter der staatsbürgerlichen Weisheit befohlen worden ist. Protagoras berichtet, daβ Prometheus die staatsbürgerliche Einsicht nicht stehlen konnte, um sie den Menschen zu schenken, »... denn diese war beim Zeus, und dem Prometheus war noch nicht der Weg auch in die Burg, die Behausung des Zeus, eröffnet, und überdies hatte noch Zeus furchtbare Wachen davorgestellt … «[29]

K.s Diskussion der Parabel Vor dem Gesetz mit dem Geistlichen wird allgemein als eine der entscheidendsten Stellen in dem Roman angesehen. Dies ist sicherlich richtig. Das Gespräch und die Parabel gehören zu den wichtigsten Schlüsseln zum Rätsel des Gesetzes und auβerdem zu den rätselhaftesten Stellen in Kafkas Werken. Vom Standpunkt der hier versuchten Interpretation aus scheint es höchst wahrscheinlich, daβ Kafka an die Burg des Zeus dachte — im Protagoras die Behausung und die Quelle staatsbürgerlicher Weisheit —, wenn in der Parabel vom Gesetz als von einem Gebäude mit vielen Sälen und vielen Türhütern, einer mächtiger als der andere, gesprochen wird.[30] Und noch viel sicherer ist, daβ das in Frage kommende Gesetz, unter dem K. schlieβlich hingerichtet wird, nicht nur <344> kein gewöhnliches Gesetz ist, es ist überhaupt kein von Menschen verfügtes, sondern ein Gesetz höherer Art, einer höheren Art auch deswegen, weil es – wie Protagoras über Zeus' Gesetz für die Menschheit berichtet – mit einer notwendigen Voraussetzung für alle von Menschen verfügten Gesetze zu tun hat. Bei Brentano betrifft das Gesetz das Gute, es ist sogar identisch mit dem Guten. In demselben Zusammenhang ist das Vergehen, dessen K. angeklagt ist, die Unkenntnis des Guten und des höchsten Prinzips. Das Vergehen, um dessentwillen er hingerichtet wird, ist die Unfähigkeit zu solcher Kenntnis und daher die Unfähigkeit richtiger Entscheidung und Handlung.

2. RICHTIGE ENTSCHEIDUNG: BRENTANOS THEORIE DER ETHIK

Die Ausdrücke »moralisch« und »unmoralisch« beziehen sich auf den Willen. Jeder Willensakt richtet sich auf irgendeine Handlung, von der der Handelnde glaubt, daβ sie in seiner Macht sei, und jede hat einen Beweggrund. Daβ jedes Wollen einen Beweggrund hat, besagt, daβ jedes ein Ende oder einen Zweck hat, der um seiner selbst willen begehrt wird. Alles Wollen ist Bezwecken. Ohne einen solchen echten, äuβeren Zweck gäbe es keinen echten Beweggrund für die Wahl irgendwelcher Mittel zum Zweck. Diese Mittel können selbst richtig oder falsch sein. Ob sie aber richtig oder falsch sind, hängt davon ab, ob sie tatsächlich für die Verwirklichung des bezweckenden Endes angemessen sind. Das Richtige oder Verkehrte der Handlung, inklusive der Richtigkeit oder Verkehrtheit der dabei verwendeten Mittel, hängt von der Richtigkeit oder Verkehrtheit des Zweckes ab. Und Brentano gibt hier zu, daβ es verschiedene mögliche Zwecke gibt, um derentwillen Menschen handeln können, so daβ der Entschluβ zu handeln, eine Wahl nicht nur der Mittel, sondern von Zwecken und sogar von Endzwecken in sich einschlieβt. Die Frage nach der moralischen Richtigkeit einer Handlung hat also in erster Linie mit der Richtigkeit des gewählten Zweckes zu tun: »Wo es sich um die Wahl von Zwecken handelt, werden wir sagen : wähle einen Zweck, der vernünftiger Weise für wirklich erreich-bar zu halten ist. Aber diese Antwort genügt nicht; manches Erreichbare ist vielmehr zu fliehen als zu erstreben: wähle das Beste unter dem Erreichbaren! Das wird also allein die entsprechende Antwort sein.[31]

Für Brentano ist dies das absolute praktische Gebot, der einzige kategorische Imperativ. Das moralisch Richtige erfordert eine richtige Wahl des Zweckes. Aber zu einer richtigen Wahl gehört es, daβ wir fähig sind, den vorgesehenen Zweck als etwas Gutes an sich oder als etwas Besseres als <345> seine Alternativen zu sehen. Aber wie kommen wir, wenn überhaupt, zu unserer Kenntnis dessen, was gut und was besser ist? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir, nach Brentano, den Ursprung der Begriffe »gut« und »besser« entdecken; denn diese, wie alle Begriffe, müssen Einsichten entspringen, d. h. Intuitionen, deren Gegenstände konkret sind. Die in Frage stehenden Begriffe müssen sich von Wahrnehmungen her ableiten, von Akten, in denen Gegenstände, die den in Frage stehenden Begriff exemplifizieren, als den Begriff exemplifizierend dargestellt werden.

a) Der empirische Ursprung der Begriffe »gut« und »besser«: analoge Ableitung des Begriffes »wahr«

Der Begriff des »Guten« hat einen Ursprung, der dem des »Wahren« analog ist. Beide leiten sich von inneren Wahrnehmungen ab, Wahrnehmungen psychischer Phänomene. Der Begriff »wahr« hat seinen Ursprung in der Wahrnehmung von evident richtigen Urteilen, von Urteilsakten, die offenbar etwas über einen Gegenstand richtig bestätigen. Von solchen Wahrnehmungen kommen wir zu dem Begriff der Wahrheit, deren Bedeutung durch den Satz erklärt wird, daβ von zwei widersprüchlichen Urteilen — das eine bejahend, das andere verneinend — nur eines richtig sein kann ; das andere ist unrichtig. Von etwas zu sagen, daβ es wahr ist, bedeutet, daβ es richtig ist, es zu bestätigen. Ganz analog dazu hat der Begriff des »Guten« seinen Ursprung in der Wahrnehmungevident richtiger Gefühle. Von zwei widersprüchlichen Gefühlen, von denen das eine ein Lieben, das andere ein Hassen ist, kann nur eines richtig sein; das andere ist unrichtig. Von etwas zu sagen, daβ es gut ist, bedeutet, daβ es richtig ist, es zu lieben. So wie wir von etwas sagen, daβ es falsch ist, wenn es richtig ist, es zu verneinen, so sagen wir von etwas, daβ es schlecht ist, wenn es richtig ist, es zu hassen.

b) Evidente und blinde Urteile: evidente und blinde Gefühle

Jede Art von Handlung, Urteile sowohl wie Gefühle, wird in manchen Fällen blind, in anderen auf evidente Weise vollzogen. Was Urteile angeht, so muβ scharf unterschieden werden zwischen denen, die wahr und daher richtig, aber blind sind – so wie z. B. Urteile, die sich aus blindem Vertrauen auf Sinneswahrnehmungen oder aus Gewohnheit ergeben –, und denen, die auf Grund von Evidenz gebildet werden. Blinde Urteile führen nicht zur Erkenntnis im strikten Sinn des Wortes. Nicht alles Glauben und nicht einmal alles richtige Glauben ist Erkennen. Wer blind, nicht-evident urteilt, kann nicht wissen, ob sein Urteil wahr, d. h. richtig ist, sei es sein eigenes <346> Urteil oder das eines anderen. Um die Wahrheit eines blinden Glaubens zu erkennen, ist es notwendig, »... daβ das Urteil als mit einem mir selbst unmittelbar oder mittelbar evidenten Urteil nach Gegenstand, Form, Modus des Tempus und eventuell der Apodiktizität übereinstimmend erkannt wird. «[32] Brentano kommt also zu einem annähernd platonischen Standpunkt. Im strikten Sinn des Wortes »wissen« kann einem die Wahrheit eines Glaubens nicht beigebracht werden. Es kann einem beigebracht werden, blind zu glauben, daβ etwas wahr ist. Man wird aber nicht wissen, daβ es wahr ist, es sei denn, es stimme mit einem Urteil überein, dessen Wahrheit dem Glaubenden schon evident ist, oder es stimme mit einem Urteil überein, dessen Wahrheit sich von solchen ableiten läβt, deren Wahrheit ihm schon evident ist. Sonst wird er die Wahrheit des Glaubens nicht erkennen können, bis er imstande ist, auf evidente Weise ein Urteil zu fällen, das damit übereinstimmt. Also ist schlieβlich Wahrheit nicht lehr-bar. Brentano schreibt: »Gewiβ ist es die Evidenz, ohne die uns jedes Urteil über die Wahrheit einer Behauptung unmöglich wäre.«[33]

Auf analoge Weise spricht Brentano von blinden Gefühlen im Gegensatz zu an sich richtigen Gefühlen. Die letzteren stellen auf dem Gebiet des Gefühls die Analogie zu evidenten Urteilen dar. Genauso wie ein blindlings gefälltes Urteil wahr sein kann, ohne daβ es als wahr erkannt wird, so kann ein blindes Gefühl, eine Liebe oder ein Haβ, richtig sein, ohne daβ es als richtig wahrgenommen wird, d. h. als »evident« im übertragenen Sinne. Manches Lieben oder Hassen mag einfach instinktiv oder gewohnheitsmäβig sein. Es kann also im Menschen oder in anderen Tieren so etwas geben wie ein instinktives Vorurteil zu Gunsten von Lust und eine instinktive Ablehnung von Unlust. Solche blinden Gefühle, und seien sie auch allgemein verbreitet, würden von sich aus nicht anzeigen, daβ Lust zu Recht geliebt und Unlust zu Recht gehaβt wird. Genauso wie die Wahrheit eines Urteils nur erkannt werden kann, wenn das Urteil als richtig erfahren, d. h. wahrgenommen wird, so kann die Richtigkeit einer Liebe und also auch das Gute in dem, was geliebt wird, nur erkannt werden, wenn die Liebe als richtig wahrgenommen wird. Genauso wie unser Begriff der Wahrheit sich von unserer inneren Wahrnehmung der Richtigkeit unserer Urteilsakte herleitet, leitet sich unser Begriff des Guten von der inneren Wahrnehmung der Richtigkeit von Gefühlsakten her.

<347> c) Tugend kann nicht gelehrt werden: der springende Punkt in K.s Prozeβ

Verfolgt man die Analogie weiter, so ergibt sich, daβ ein Mensch ein Gefühl oder eine gefühlsmäβige Einstellung — sei es seine eigene oder die eines anderen — nicht als richtig erkennen kann, es sei denn, er vollzöge die Handlung, und er vollzöge sie unter »Evidenz« ihrer Richtigkeit. Um die Richtigkeit eines blinden Gefühls zu erkennen, würde es notwendig sein, daβ das Gefühl von dem Menschen selbst als mit einem evidenten überein-stimmend, d. h. innerlich als richtig wahrgenommen wird. Unsere gesamte Erkenntnis des Guten leitet sich von solchen Wahrnehmungen ab.[34] Daraus ergibt sich, daβ, wenn tugendhaftes Verhalten als ein vom Wissen um Gut und Böse beeinfluβtes aufgefaβt werden soll, ein Mensch ebenso nicht darin unterrichtet werden kann, wie man tugendhaft handelt, wie er nicht darin unterrichtet werden kann, die Wahrheit eines Urteils zu erkennen. Die Frage, ob Tugend lehrbar sei, steht im Zentrum des Protagorasdialogs, den wir als eine unter Kafkas Quellen für die in Joseph K.s Prozeβ veranschaulichten Motive in der Rechtstheorie angegeben haben. Protagoras erzählt seine Version des Prometheusmythos, um zu zeigen, daβ die Menschen in der Tat glauben, daβ Tugend lehrbar sei, und daβ sie in der Tat versuchen, sie zu lehren. Joseph K.s Geschichte ist der einschränkende Fall, der von Zeus' Grundgesetz für die Menschen in der Gesellschaft ausgeschlossen ist. K. ist nicht bezichtigt, irgend eines der Gesetze der Regierung, unter der er lebt, verletzt zu haben. Er lebt nach den Regeln, folgt ihnen blindlings, da es ihm an jeglicher Einsicht in die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der von ihnen vorgeschriebenen Verhaltensweisen fehlt. Um den wirklichen Wert oder Unwert solcher Gesetze zu erkennen, müβte er die Richtigkeit oder Unrichtigkeit, sie zu lieben, wahrnehmen: er müβte sie auf das Gute oder Böse in ihnen hin erkennen. Aber er ist sich tatsächlich nicht bewuβt, daβ man überhaupt irgendeine Kenntnis des Guten oder Bösen haben könnte, und darin liegt sein Vergehen. Da ihm jegliche Kenntnis des Guten oder Bösen fehlt, ist K. nicht in der Lage zu entscheiden, ob die konventionellen Gesetze, die er befolgt hat — wenigstens bis zu dem Zeitpunkt, an dem Der Prozeβ beginnt —, gut oder schlecht sind.

Aber trotz der schon angedeuteten Wesensverwandtschaft zwischen Brentanos Erkenntnistheorie und der von Platon ist Brentano ein Empiriker, jedenfalls was den Ursprung von Begriffen angeht.[35] K. könnte noch, obgleich er bis jetzt nicht einmal eine verschwommene Ahnung davon hat, die ihm fehlende Kenntnis erwerben. K.s Prozeβ ist der Vorgang, durch den das Gericht feststellen soll, ob er fähig ist, Kenntnis von Gut und Böse zu <348> erlangen, d. h. ob er noch imstande ist, irgendein Gefühl als von Natur aus richtig oder unrichtig wahrzunehmen. Denn während nach Brentano Tugend zwar nicht lehrbar ist, läβt er doch die Möglichkeit offen, daβ Einsicht in sie erworben werden könnte.

d) Schuld und wirkliche Freisprechung sind logisch vereinbar

In dieser Interpretation von K.s Prozeβ ergibt sich sogar für den Begriff »wirkliche Freisprechung« ein Sinn. Ein Angeklagter könnte wirklich freigesprochen werden, auch wenn er zum Zeitpunkt seines Arrests schuldig war. Ist nämlich K. um seiner Unkenntnis des Gesetzes willen angeklagt, d. h. um seiner Unkenntnis von Gut und Böse willen, dann wäre er nicht mehr schuldig, sobald er im Verlauf des Prozesses selbst sich dieses Mangels entledigte. Daβ K. von Anfang an als schuldig betrachtet wird, zeigt sich bei seinem Arrest. [36] Dies wird von dem Maler Titorelli bestätigt, der K. erzählt, daβ das Gericht sich nie von der Überzeugung abbringen läβt, daβ die Angeklagten schuldig sind. [37] K. kann darin nur einen Widerspruch sehen, wenn Titorelli ganz kurz danach sagt: »›Ich habe vergessen, Sie zunächst zu fragen, welche Art der Befreiung Sie wünschen. Es gibt drei Möglichkeiten, nämlich die wirkliche Freisprechung, die scheinbare Freisprechung und die Verschleppung. Die wirkliche Freisprechung ist natürlich das Beste, nur habe ich nicht den geringsten Einfluβ auf diese Art der Lösung. Es gibt meiner Meinung nach überhaupt keine einzelne Person, die auf die wirkliche Freisprechung Einfluβ hätte. Hier entscheidet wahrscheinlich nur die Unschuld des Angeklagten. Da Sie unschuldig sind, wäre es wirklich möglich, daβ Sie sich allein auf Ihre Unschuld verlassen. Dann brauchen Sie aber weder mich noch irgendeine andere Hilfe.‹«[38]

K. hatte nämlich am Anfang des Gesprächs erklärt, er sei vollständig unschuldig. Nun ergibt sich die Frage: wie kann die Möglichkeit einer wirklichen Freisprechung offen bleiben, wenn das Gericht davon überzeugt bleiben wird, daβ der Angeklagte von Anfang an schuldig war? K., der trotz seiner Unschuldsbeteuerung keine Ahnung hat, worin die Anklage gegen ihn besteht, kommt zu dem Schluβ, daβ ihm indirekt mitgeteilt wird, daβ die Richter überredet werden können, ein Urteil zu fällen, das ihren Überzeugungen widerspricht. So wollte K. »… vorläufig alle Meinungen des Malers hinnehmen, selbst wenn er sie für unwahrscheinlich hielt und sie anderen Berichten widersprachen. Er hatte jetzt nicht die Zeit, alles, was der Maler sagte, auf die Wahrheit hin zu überprüfen oder gar zu widerle- <349> gen, es war schon das Äuβerste erreicht, wenn er den Maler dazu bewog, ihm in irgendeiner, sei es auch in einer nicht entscheidenden Weise zu helfen. Darum sagte er: ›Sehen wir also von der wirklichen Freisprechung ab, Sie erwähnten aber noch zwei Möglichkeiten.‹«[39]

Wäre K. angeklagt, durch irgendeine bestimmte Handlung gegen ein positives Gesetz verstoβen zu haben, dann könnte niemand ihn freisprechen, solange dieser von dem Verstoβ überzeugt bleibt. Andererseits könnte die Möglichkeit einer wirklichen Freisprechung offen bleiben, falls K. einer Unkenntnis des Gesetzes angeklagt ist, vorausgesetzt, daβ diese Kenntnis erworben werden kann.

3. K.S FALL UNTER BERUFUNG: UNSCHULD KANN ERWORBEN WERDEN

Wie kann K. wirklich freigesprochen werden, wenn das Gericht von seiner Schuld überzeugt ist? Wenn K.s Hinrichtung eine negative Beantwortung dieser Frage durch das Gericht darstellt, dann könnte man sagen, daβ das Urteil irrational und daher unrichtig und ungerecht sei. Falls Kenntnis des Guten nicht erworben werden könnte, dann wäre es sinnvoll zu schlieβen, daβ der, der sie nicht hat, sie auch nie erwerben kann. Brentano jedoch behauptet, daβ alle solche Kenntnis erworben ist. Wie sollten wir aber aus dieser Ansicht einwandfrei schlieβen, daβ ein Mensch ohne solche Kenntnis unfähig ist, sie zu erwerben? In Kafkas Parabel Vor dem Gesetz steht das Tor zum Gesetz immer offen, d. h. jederzeit, so daβ weder das Gericht noch sonst jemand es je schlieβen kann.[40] So dürfen wir sicher nie annehmen, daβ einem Menschen der Zugang zum Gesetz vollständig verschlossen ist. Sollte man nun schlieβen, daβ K.s »Verurteilung« und Hinrichtung beweisen, daβ die hier angedeutete Interpretation von K.s Vergehen und des Gesetzes unangemessen ist? Keineswegs! Die Interpretation läβt sich vertreten, ganz gleich, ob K.s Hinrichtung als gerecht oder als ungerecht angesehen wird, und die Verteidigung dieser Interpretation ist in beiden Fällen aufschluβreich und fruchtbar.

Falls das Gericht Unrecht hat und K. ungerechterweise hingerichtet wird, dient dies zur Betonung der absoluten Kluft zwischen dem Gericht und dem Gesetz. Und tatsächlich ist eine Konsequenz der hier vorgelegten Deutung, daβ diese zwei vollständig voneinander getrennt sind. Das Gesetz ist, wie schon immer behauptet worden ist, kein von Menschen verordnetes Gesetz. Könnte das Gesetz unfehlbar formuliert und mitgeteilt werden oder wenn der Roman irgend eine positive Darstellung des Gesetzesinhalts böte, dann <350> wäre dies schon an sich ein beträchtlicher Einwand gegen diese Deutung. Aber davon läβt sich keine Spur auffinden. Das hier in Frage gestellte Gesetz ist nie etwas, was mit einem autoritativen Befehl zu tun hat. Es gibt viele Figuren, Beamte sowohl als Randpersonen, die behaupten, Kenntnis des Gerichts und seiner Verfahrensweisen zu besitzen. Aber niemand behauptet, eine Autorität mit Bezug auf das Gesetz selbst zu sein, nicht einmal der Anwalt Dr. Huld. Ist das Gesetz aber so beschaffen, wie wir es postulieren, daβ sogar jemand, dessen Verhalten zufällig niemandem schadet, es verletzen könnte, jemand, der sogar Gutes stiften könnte, in dem Sinn nämlich, daβ seine Handlungen einen äuβerlichen Wert als ein Mittel zu einem an sich guten Zweck haben, von dem der Handelnde aber einfach nicht weiβ, daβ er gut ist, – dann fragt man sich, wie ein solcher Missetäter je entdeckt werden könnte. Und da ist wirklich etwas höchst Geheimnisvolles um den Vorgang der Entdeckung und des Arrests, etwas so Geheimnis-volles, daβ es unter einem gewöhnlichen Recht als etwas völlig Willkürliches betrachtet werden müβte. Und dies ist in der Tat der Schluβ, zu dem K. kommt, als ihm der Wächter Willem während des Arrests sagt: »›Unsere Behörde … sucht doch nicht etwa die Schuld in der Bevölkerung, sondern wird, wie es im Gesetz heiβt, von der Schuld angezogen und muβ uns Wächter ausschicken. Das ist das Gesetz. Wo gäbe es da einen Irrtum?‹«[41]

Das Verfahren des Gerichts erscheint so anormal, daβ man sich fragt, wie so etwas überhaupt zu etwas führen soll, geschweige denn zu einem gerechten Urteil, dies umsomehr, wenn man den Charakter der Gerichts-beamten und der Personen in ihrer Nähe in Betracht zieht. In Kafkas Darstellung sind sie alle schäbig, niedrig und kleinlich ; die meisten sind noch dazu unehrlich. Der Geistliche ist die einzige Ausnahme, und auch da gibt es wenig, was ihn ausgesprochen sympathisch erscheinen lieβe. Wie kann man einer solchen Einrichtung trauen? K. traut ihr nicht! Worauf es aber hier ankommt, ist nicht, daβ sein Miβtrauen sich in Vertrauen in das Gericht verwandeln sollte. In der Art und Weise, wie er seinen Prozeβ verfolgt, liegt ein Teil von K.s Irrtum, nämlich daβ seine Schuld oder Unschuld vom Gericht entschieden werden wird. Er versucht, das Urteil sowohl durch die Schwächen der Beamten als auch auf dem Amtswege zu beeinflussen. Aber weder das eine noch das andere Vorgehen würde seine Unschuld beweisen. Wäre das Urteil des Gerichts ungerecht, dann wäre es irrelevant, was die Natur des Gesetzes angeht. Die Schuld und Unschuld, um die es sich hier handelt, sind Absoluta, die nicht durch irgendein menschliches und fehlbares Verfahren festgesetzt worden sind.

Die Beziehung zwischen Gericht und Gesetz ist selber rätselhaft. Gerich- <351> te, die positive Gesetze aufrechterhalten, sind durch positive Gesetze gegründet worden. Ihre Verfahren werden durch das positive Gesetz in Auftrag gegeben und definiert. Positiv verfügte Strafeinrichtungen dienen der Durchsetzung positiver Gesetze. Zeus' Verfügung dagegen betrifft eine Vorbedingung für die Möglichkeit positiver Gesetze und gesellschaftlich-politischer Einrichtungen. Zeus befiehlt die Hinrichtung derer, die an Respekt und Recht nicht teilhaben können, aber es wird nicht bestimmt, wer die Schuld feststellen soll oder wer den Rechtsspruch vollziehen soll. In Kafkas Roman wird nur der geheimnisvolle Vorgang des Festnehmens des Schuldigen als vom Gesetz selbst befohlen erwähnt. Willems Bemerkungen über die Art und Weise des Arrestverfahrens sind die einzigen, die wenigstens teilweise vorgeben, den Inhalt des Gesetzes zu betreffen. Und es muβ betont werden, daβ diese Bemerkungen sich nicht auf irgendeine Kenntnis von K.s Schuld seitens der Gerichtsbeamten beziehen. Es wird nur gesagt, daβ die Beamten von Schuld angezogen werden. Bezieht sich das Gesetz auf »das Gute«, und falls K. »ein Böses« ist – so wie Brentano diese Begriffe definiert —, dann könnten Gerichtsbeamte K.s Schuld durch eine korrekte Gefühlshandlung »entdecken«, ganz gleich, ob sie die Handlung als richtig wahrnehmen und erkennen.

Auf Grund dieser Hypothese wäre es für K. s Schuld oder Unschuld irrelevant, was für einen Charakter die Gerichtsbeamten haben, ob sie nette Menschen sind oder nicht, ob sie selber das Gesetz kennen oder nicht, ob das Gerichtsverfahren rational oder irrational ist. Das Gesetz bezieht sich auf absolute Werte, auf eine absolute Norm von Gut und Böse. Ist K. schuldig, so besteht seine Schuld darin, daβ er solche Werte und solche Normen nicht kennt. Und solange ein in diesem Sinn schuldiger Mensch schuldig bleibt, kann er nicht einsehen, daβ der Schuldige verurteilt werden sollte, ganz gleich, was für ein Urteil das Gericht fällen mag.

4. K.S TÄUSCHUNG MIT BEZUG AUF SCHULD: DAS GLEICHNIS VOR DEM GESETZ

K.s Neigung zu glauben, daβ seine Schuld oder Unschuld völlig von dem vom Gericht gefällten Urteil abhängt, wurde zur Gewiβheit, als er zu dem Schluβ kam: »Vor allem war es, wenn etwas erreicht werden sollte, notwendig, jeden Gedanken an eine mögliche Schuld von vornherein abzulehnen. Es gab keine Schuld.«[42]

Der Glaube, daβ Schuld durch autoritativen Erlaβ entschieden wird, ist der Irrtum, vor dem K. von dem Geistlichen gewarnt wird, als er die <352> Legende Vor dem Gesetz erzählt. Der Geistliche hatte gerade zu K. hinuntergeschrien wie einer, »der jemanden fallen sieht, und weil er selbst erschrocken ist, unvorsichtig, ohne Willen schreit:... ›Siehst du denn nicht zwei Schritte weit?‹« Nachdem ihm gesagt worden war, »man hält wenigstens vorläufig deine Schuld für erwiesen«, hatte K. geantwortet, daβ er mehr Hilfe suchen würde, und es wurde ihm gesagt: »Du suchst zuviel fremde Hilfe ... und besonders bei Frauen. Merkst du denn nicht, daβ es nicht die wahre Hilfe ist?« K. antwortete, daβ es einige Frauen gäbe, mit deren Hilfe er schlieβlich unweigerlich gewinnen würde, »besonders bei diesem Gericht, das fast nur aus Frauenjägern besteht.« Während der Kirchendiener die Kerzen auf dem Hauptaltar des sonst schon dunklen Doms löscht, beschrieb K. sein Verhalten und seine Aussagen über den Charakter des Gerichts als harmlos, um den Geistlichen günstig für sich zu stimmen: »Bist du mir böse? ... Du weiβt vielleicht nicht, was für einem Gericht du dienst ... Es sind doch nur meine Erfahrungen … Ich wollte dich nicht beleidigen.‹«[43]

Nun kommt K. der Gedanke, »daβ er von ihm [dem Geistlichen] einen entscheidenden und annehmbaren Rat bekäme, der ihm zum Beispiel zeigen würde, nicht etwa wie ein Prozeβ zu beeinflussen war, sondern wie man aus dem Prozeβ ausbrechen, wie man ihn umgehen, wie man auβer-halb des Prozesses leben könnte. Diese Möglichkeit muβte bestehen, K. hatte in der letzten Zeit öfters an sie gedacht. «[44]

Jetzt hat K. das Gesetz ganz vergessen und denkt nur noch an das Gericht und wie es zu manipulieren oder zu umgehen ist. Darauf erzählt der Geistliche die Parabel, um K. an das Gesetz zu erinnern und um den Irrtum aufzuzeigen, dem K. unterliegt. »›Du bist sehr freundlich zu mir‹, sagte K.... ›Du bist eine Ausnahme unter allen, die zum Gericht gehören. Ich habe mehr Vertrauen zu dir als zu irgend jemandem von ihnen, so viele ich schon kenne. Mit dir kann ich offen reden.‹ ›Täusche dich nicht‹, sagte der Geistliche. ›Worin sollte ich mich denn täuschen?‹ fragte K. ›In dem Gericht täuschst du dich‹, sagte der Geistliche, ›in den einleitenden Schriften zum Gesetz heiβt es von dieser Täuschung: Vor dem Gesetz steht ein Türhüter ...‹«[45]

Weder dieser Abschnitt noch irgend ein anderer erwähnt ausdrücklich, was^-der Irrtum ist. Die beiden augenfälligsten Möglichkeiten sind, daβ K.s Täuschung entweder darin besteht, daβ er das Gefühl hat, dem Geistlichen mehr als den anderen Gerichtsbeamten trauen zu können, oder in seinem Miβtrauen den anderen gegenüber. Aber keine von beiden stellt den Irrtum genau fest. K. irrt sich vielmehr in seinem Glauben, daβ es auf das Urteil des <353> Gerichts ankommt und wie er es für sich einnehmen oder wie er ihm gänzlich ausweichen könnte. Er denkt, daβ die Urteile anderer auf Treu und Glauben angenommen werden müssen in einer Angelegenheit, in der man niemand anderem zu Recht trauen kann. Ihre Urteile könnten nicht auf richtige Weise angenommen werden, es sei denn, daβ K. selber zu denselben Urteilen mit Evidenz ihrer Richtigkeit kommen kann oder daβ er sie analytisch aus Urteilen, deren Richtigkeit für ihn evident ist, ableiten kann. Es handelt sich um etwas, was durch K.s eigenes Urteil entschieden werden könnte, und dieses Urteil müβte evident sein, ein Urteil, das sich auf eine Wahrnehmung seines eigenen Liebens oder Hassens unter Aspekt auf seine wesentliche Richtigkeit oder Unrichtigkeit stützt. Ohne eine solche seinem Urteil zugrundeliegende Wahrnehmung ist K.s Fall verloren.

K.s anfängliche Reaktion auf die Parabel ist die Interpretation, die sich auf die erste der eben erwähnten zwei augenfälligen Möglichkeiten bezieht: »›Der Türhüter hat also den Mann getäuscht‹, sagte K. sofort, von der Geschichte sehr stark angezogen. ›Sei nicht übereilt‹, sagte der Geistliche, ›übernimm nicht die fremde Meinung ungeprüft. Ich habe dir die Geschichte im Wortlaut der Schrift erzählt. Von Täuschung steht darin nichts.‹ ›Es ist aber klar‹, sagte K., ›und deine erste Deutung war ganz richtig. Der Türhüter hat die erlösende Mitteilung erst dann gemacht, als sie dem Mann nichts mehr helfen konnte.‹«[46]

Nun hat der Geistliche überhaupt noch keine Deutung unternommen (auβer der, daβ die Geschichte irgendeine Täuschung betrifft); er hat K. gewarnt, er solle seine Deutung auf die Schrift selber gründen, und er hat gezeigt, daβ sie keine Täuschung erwähnt. Trotzdem faβt K. die Parabel so auf, daβ er sich täuschen würde, traute er irgend jemandem, der zum Gericht gehört, da alle Gerichtsbeamten den Angeklagten täuschen, und er schrieb diese Deutung dem Geistlichen zu. K. entscheidet sich also zunächst für die erste der beiden Interpretationen der »Täuschung«. Aber diese Deutung, die besagt, daβ die zum Gericht gehörenden Personen den Angeklagten täuschen, führt sich selbst ad absurdum. Sie untergräbt genau die Beweise, auf die sie sich stützt, nämlich die Aussage des Geistlichen; sie ist ein Paradox des Selbstbezugs so wie das Paradox in der Aussage von Epimenides dem Kreter, daβ alle Kreter Lügner seien. Diese Deutung kann daher nicht als sinnvoll angenommen werden.

Im darauffolgenden Gespräch zwischen dem Geistlichen und K. behauptet K. immer noch, und zwar ganz triftig, daβ der Mann vom Lande getäuscht wurde. Er wurde getäuscht, ganz gleich, ob der Türhüter die Täuschung beabsichtigt hatte oder nicht. K. akzeptiert die Interpretation, nach der der Türhüter entweder das Gesetz nicht kennt oder einfältig oder <354> ein Betrüger ist. Durch eine oder die andere dieser Eigenschaften des Türhüters wird der Mann vom Lande getäuscht. Deshalb ist der Türhüter für sein Amt nicht tauglich. In dieser Deutung übernimmt K. Teile aus den verschiedenen Kommentaren, die der Geistliche erwähnt hat, und indem er das tut, übersieht er wieder das Beweismaterial, die Worte der Schrift. Was die Worte der Legende zeigen, ist, daβ der Türhüter sich täuscht, wenn er annimmt, daβ er die Tür schlieβen kann. Er täuscht sich, es sei denn, die Schrift selber sei ein Irrtum. Aber auch die »Feststellung«, daβ die Schrift sich irrt, wäre unsinnig, denn auch diese würde unweigerlich zum Lügner-paradox führen.

Ganz am Anfang der Parabel steht, daβ »… das Tor zum Gesetz offen-steht wie immer ...«[47] Die Geschichte aber zeigt, daβ sich der Türhüter irrt, wenn er sagt, daβ er nun das Tor schlieβen werde. Sonst werden keine anderen Fehler festgestellt. Was die Geschichte zeigt, ist, daβ der Türhüter fehlbar ist. Sie zeigt nicht, daβ er einfältig oder ein Betrüger ist, auch nicht, daβ er das Gesetz nicht kennt. Die Fehlbarkeit des Türhüters ist genug, um zu zeigen, daβ seine Worte nicht als identisch mit denen des Gesetzes aufzufassen sind. Wenn die Äuβerungen des Türhüters nur durch seine Fehlbarkeit unzuverlässig werden, stimmt es in der Tat, wie eine Gruppe der vom Geistlichen erwähnten Erklärer es auslegte, »… daβ die Geschichte niemandem ein Recht gibt, über den Türhüter zu urteilen.«[48] Wenn alle Menschen sich irren können, dann unterscheidet des Türhüters Fehlbarkeit ihn nicht von den anderen Menschen. Sein Irrtum wäre nur strafbar, wenn Türhüter – wie K. anzunehmen scheint – eine besondere, ihrem Amt eigentümliche Pflicht hätten, diesen bestimmten Irrtum zu vermeiden. Aber in der »Schrift« wird eine solche Pflicht nirgends erwähnt. Trotz seiner Fehlbarkeit ist der Türhüter nicht weniger vertrauenswürdig als sonst jemand.

Die zweite der augenscheinlichen Interpretationen der von der Parabel beschriebenen Täuschung ist, daβ K. sich irrt, wenn er allen zum Gericht <355> gehörenden Personen auβer dem Priester miβtraut. Als Einwand gegen K.s Behauptung, daβ der Türhüter für sein Amt ungeeignet sei, zitiert der Geistliche eine extreme Version dieser Deutung, wenn er sagt: »›Manche sagen nämlich, daβ die Geschichte niemandem ein Recht gibt, über den Türhüter zu urteilen. Wie er uns auch erscheinen mag, ist er doch ein Diener des Gesetzes, also zum Gesetz gehörig, also dem menschlichen Urteil entrückt. Man darf dann auch nicht glauben, daβ der Türhüter dem Mann untergeordnet ist. Durch seinen Dienst auch nur an den Eingang des Gesetzes gebunden zu sein, ist unvergleichlich viel mehr, als frei in der Welt zu leben. Der Mann kommt erst zum Gesetz, der Türhüter ist schon dort. Er ist vom Gesetz zum Dienst bestellt, an seiner Würdigkeit zu zweifeln, hieβe am Gesetz zweifeln.‹ ›Mit dieser Meinung stimme ich nicht überein‹, sagte K. kopfschüttelnd, ›denn wenn man sich ihr anschlieβt, muβ man alles, was der Türhüter sagt, für wahr halten. Daβ das aber nicht möglich ist, hast du ja selbst ausführlich begründet.‹ ›Nein‹, sagte der Geistliche, ›man muβ nicht alles für wahr halten, man muβ es nur für notwendig halten.‹ ›Trübselige Meinung‹, sagte K. ›Die Lüge wird zur Weltordnung gemacht.‹«[49]

Vertritt man also den Standpunkt, daβ ein Zweifel an der Würdigkeit, der Autorität des Türhüters Zweifel am Gesetz selber darstellt, dann muβ man auch zugeben, daβ alles, was er sagt, nowendig ist, sei es nun wahr oder nicht. Von diesem Standpunkt aus müssen die Äuβerungen fehlbarer Personen, wenn sie nur zum Gesetz gehören, als notwendig betrachtet werden, obgleich man sie nicht als wahr ansehen muβ. Weniger extreme Gründe, wie z. B. die im vorigen Abschnitt besprochenen, für die Ansicht, daβ Gerichtsbeamten folgerichtig nicht Miβtrauen entgegengebracht zu werden braucht, werden nicht angeführt, denn K. beendet an dieser Stelle das Gespräch. Die nächste Frage, die hierher gehört hätte, wird von K. nie gestellt: wenn die Äuβerungen der zum Gericht und also scheinbar auch zum Gesetz gehörenden Personen nicht als wahr aufgefaβt werden müssen, obwohl sie angeblich notwendig sind, gibt es dann irgendeine Verpflichtung, diesen Äuβerungen Glauben zu schenken, obgleich sie von fehlbaren Personen vorgetragen werden? Ein Ja würde bedeuten, daβ alle Urteile des Türhüters und des Gerichts auf Grund von Glauben allein für wahr gehalten werden müssen. Aus ihrer scheinbaren Beziehung zum Gesetz müβten die Behauptungen der Gerichtsbeamten als etwas akzeptiert wer-den, was in allen Fällen zum Besten wirkt, auch wenn man nicht korrekt, d. h. mit Beweisen urteilen kann, daβ dies so ist, und sogar im Falle, daβ man mit Evidenz urteilen kann, daβ es nicht so ist. Der Türhüter und das Gericht müβten dann als höchste Autorität in sich auf das Gesetz beziehen-den Angelegenheiten angesehen werden. Dies ist die von der Parabel <356> veranschaulichte Täuschung, und K. verhält sich wirklich inkonsequent, wenn er diesen Standpunkt ablehnt, den ihm der Geistliche darlegt; denn dieser Auffassung und dieser Täuschung unterliegt K. selber.

Im Text steht, daβ K.s Abbrechen des Gesprächs verfrüht ist: »›Trübselige Meinung‹, sagte K. ›Die Lüge wird zur Weltordnung gemacht.‹ K. sagte dies abschlieβend, aber sein Endurteil war es nicht. Er war zu müde, um alle Folgerungen der Geschichte übersehen zu können, es waren auch ungewohnte Gedankengänge, in die sie ihn führte, unwirkliche Dinge, besser geeignet zur Besprechung für die Gesellschaft der Gerichtsbeamten als für ihn. Die einfache Geschichte war unförmlich geworden, er wollte sie von sich abschütteln …«[50]

K. hätte das Gespräch nicht länger fortsetzen können, ohne die wirkliche Täuschung, der er unterlag, und damit die Inkonsequenz in seiner Ablehnung genau des Prinzips, nach dem er jetzt handelte, zu Tage zu bringen. Denn K. selber ist der Ansicht, daβ Angelegenheiten, die sich auf das Gesetz beziehen, der Obrigkeit überlassen werden müssen; das Gesetz ist nicht seine Sache. Obgleich seine Rückkehr zur Bank nicht so dringend ist, wie er vorgibt und er ohne weiteres noch länger bleiben könnte, als der Geistliche fragt: »›Willst du schon fortgehen?‹ antwortete K.: ›Gewiβ, ich muβ fortgehen. Ich bin Prokurist einer Bank ...‹«[51] Es ist nicht die Sache von Prokuristen, sich in Gespräche über das Gesetz und andere abstrakte Dinge einzulassen: Das ist Sache der Experten, der Gerichtsbeamten, die darin geübt sind. Und doch, jedenfalls Platons Protagoras nach, können Staaten nicht bestehen, wenn nur wenige, so wie es bei den anderen Künsten üblich ist, an dieser Kunst teilhaben.[52]

Anmerkungen

[1]The World of Franz Kafka, in: Kafka. A Collection of Critical Essays, hrsg. v. R. Gray, Englewood Cliffs/N. J. 1962, S. 101.

[2]Martin Walser, Beschreibung einer Form. Versuch über Franz Kafka, München 1961, S. 11.

[3]Ebd. S. 11 u. 15.

[4]Ebd. S. 117.

[5]Dieter Hasselblatt, Zauber und Logik. Eine Kafka-Studie, Köln 1961, S. 29-30.

[6]Ebd. S. 140.

[7]Ebd. S. 30.

[8]Against Interpretation and Other Essays, New York 1966, S. 8.

[9]Vorwort des Herausgebers zu: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer, Darmstadt ¹973 (Wege der Forschung Bd. 322), S. IX.

[10]Bemerkenswerte Ausnahmen sind zu finden in: Wilhelm Emrich, Franz Kafka, Frankfurt a. M. 1965, und in Joan Mellens Artikel »Joseph K. and the Law«, in: Texas Studies in Literature, X11 (1970), S. 295-302. Meilen scheint Emrichs zuerst 1957 erschienenes Werk nicht gekannt zu haben. Bei ihr bleibt das Wesen des höheren moralischen Absoluten – Kafka verleiht ihm »the status of natural law« – völlig vage. Auβerdem widerspricht ihre Annahme, daβ ein Teil von Joseph K. sich schuldig fühle, weil er ahnt, fühlt oder durch Intuition dazu kommt, daβ es so ein Gesetz gibt und daβ er dagegen verstöβt, Emrichs richtiger Einsicht: »Die Unkenntnis des Gesetzes ist K.s Scihuld.« (A.a.O. S. 259). Emrich schreibt Kafka eine Auffassung vom Naturrecht zu, nach der es ein Teil des »inneren« und »untrüglichen« Selbsts des Menschen ist, und er schreibt »... der einzelne Mensch kann wohl lügen, aber nicht die Gesetzmäβigkeit, die durch ihn hindurchgeht ...« (a.a.O. S.261 u. 266). Er schreibt Kafka weiterhin eine ethische Theorie des Naturrechts zu, die kantischen Ursprungs zu sein scheint. Es bleibt aber unklar, wie sich solch eine Ansicht rnit Emrichs eigener richtiger Einsicht in das Wesen von K.s Schuld vereinigen lieβe. Auβerdem kannte Kafka eine ethische Naturrechtstheorie, die gänzlich gegen Kant gerichtet ist und die die Möglichkeit zugesteht, daβ es Menschen geben könnte, die überhaupt keinen Begriff von Gut und Böse haben. Diese beiden Einwände gegen Emrichs sonst ausgezeichnete und scharfsinnige Exegese werden weiter unten genau behandelt werden.

[11]Max Brod, Franz Kafka als wegweisende Gestalt, St. Gallen 1951, S. 36.

[12]Klaus Wagenbach, Franz Kafka. Eine Biographie seiner Jugend 1883-1912, Bern 1958, S. 102 u. 108.

[13]Ebd. S. 80.

[14]Ebd. S. 102.

[15]Ebd. S. 107 u. 115. Nach Wagenbach gehörten zu der Gruppe auch Emil Utitz, Oskar Pollak und Hugo Bergmann, die alle später Philosophie studierten. Es wird jedoch überzeugend von Peter Neesen — Vom Louvrezirkel zum Prozeβ, Göppingen 1972, S. 20 — festgestellt, daβ Utitz damals in München Jura studierte und bis zum Sommersemester 1904 nicht nach Prag zurückkehrte. Neesen beruft sich auf Utitz’ Erinnerungen an Franz Brentano, in: Zeitschr. d. Martin-Luther-Universität Halle- Wittenberg (Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe 4, 1954/55), Heft 1, S.73. Hartmut Binders Behauptung in: Kafka Handbuch, Bd. 1, Stuttgart 1979, S. 289, daβ Kafka nicht von Brentanos Philosophie beeinfluβt worden sei, läβt sich durch die von Binder selbst gelieferten Lebensdaten nicht nachweisen.

[16]Wagenbach a.a.O. S. 107, 116f., 177, 243. Von Binder (s. o.) bestritten, S. 287.

[17]Wagenbach ebd. S. 107 zitiert hier aus Utitz^' »Erinnerungen an Franz Brentano« a.a.O.

[18]Binder (s. o.) S. 287.

[19]Erste Auflage, Leipzig 1889. 4. Aufl., hrsg. mit Einl., Anm. u. Register v. Oskar Kraus, Hamburg 1955.

[20]Oskar Kraus zitiert dies in seiner Einleitung zu der 4. Aufl. von Brentanos »Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis«, S. VII.

[21]Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1889, S. 9-10, (§ 10). Ich zitiere aus der ersten Aufl., die Kafka zugänglich war; die Nummern für einzelne Abschnitte werden in Klammern angegeben, um das Nachschlagen in anderen Ausgaben zu erleichtern.

[22]Ebd. S. 4 (§ 1).

[23]Franz Kafka, Der Prozeβ, Frankfurt a. M. 1965, S. 189 u. 191.

[24]Ebd. S. 14-15.

[25]Ebd. S. 15.

[26]Ebd. S. 15.

[27]Wagenbach a.a.O. S. 38, 125, 159.

[28]Protagoras 322 D, S. 74-75 in Franz Susemihls Übersetzung in: Platon, Sämtliche Werke, Bd. 1, Heidelberg o.J.

[29]Ebd. 321 A, S. 73.

[30]Kafka, Der Prozeβ, a.a.O. S, 256.

[31]Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, a.a.O. S. 13 (§ 17).

[32]Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz. Erkenntnistheoretische Abhandlungen und Briefe, ausgew., erlaut. u. eingel. v. Oskar Kraus, Leipzig 1930, S.94 (Hervorhebung vom Verfasser).

[33]Ebd. S. 135. Siehe auch S. 94, 115, 139 und Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil, hrsg. v. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1956, S. 171 .

[34]Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, S. 22 (§ 27).

[35]Siehe oben.

[36]Siehe unten.

[37]Kafka, Der Prozeβ, a.a.O. S. 180.

[38]Ebd. S. 184.

[39]Ebd. S. 186.

[40]Ebd. S. 262-263. Siehe auβerdem hier Anm. 47.

[41]Ebd. S. 15.

[42]Ebd. S. 152.

[43]Ebd. S. 254, 252-253, 253, 253, 254.

[44]Ebd. S. 254.

[45]Ebd. S. 255.

[46]Ebd. S. 257-258.

[47]Ebd. S. 256. In der englichen Übersetzung von Willa und Edwin Muir, überarbeitet von E. M. Butler, heiβt es hier »... stands open as usual ... « Diese Übersetzung wäre genau genug, wäre dieser Absatz nicht von gröβter Wichtigkeit im Gespräch zwischen K. und dem Geistlichen. Denn weiterhin in der Beweisführung auf Grund des Textes bemerkt der Geistliche, daβ der Türhüter selbst »... is deceived in a much more important issue, affecting this very office. At the end, for example, he says regarding the entrance to the Law: ›I am now going to shut it‹, but at the beginning of the story we are told that the door leading into the Law always stands open, and if it always stands open, that is to say at all times, without reference to the life or death of the man, then the doorkeeper cannot close it,« (S. 275 in: Franz Kafka, The Trial, New York 1969). In der englischen Übersetzung ist unglücklicherweise nirgends vorher gesagt, daβ das Tor immer offen ist, so daβ der Leser, wenn er sorgfältig liest, zu dem Schluβ kommen muβ, daβ der Geistliche selbst nicht genau auf den Text der Schrift achtet.

[48]Kafka, Der Prozeβ, a.a.O. S. 263.

[49]Ebd. S. 264.

[50]Ebd. S. 264.

[51]Ebd. S. 265.

[52]Siehe oben.